Lời giới thiệu của
người dịch :
Nói tới phong trào chấn hưng
Phật giáo, ai cũng nghĩ ngay tới Thái Hư Đại sư , người
đã đóng góp một vai trò quan trọng trong công cuộc chấn
chỉnh "giáo lý, giáo chế và giáo sản" tại Trung Hoa,
vào đầu thế kỷ 20.
Do đó, tôi không khỏi ngạc
nhiên khi đọc bài nghiên cứu này của GS Thierry Meynard,
và được biết rằng chính lúc đó tại Trung Hoa lại
xảy ra một cuộc tranh luận về giáo lý, đặc biệt về Duy
Thức, giữa hai người học trò của Dương Văn Hội
(tự Nhân Sơn), người được xem như "cha đẻ của sự
phục hưng Phật giáo hiện đại". Hai người đó là cư sĩ
Âu
Dương Cánh Vô và sư Thái Hư. Trong cuộc tranh luận
này thì Âu Dương lại là người có những tư tưởng
phê bình và cấp tiến, trong khi sư Thái Hư lại tỏ
ra thủ cựu, bảo vệ một lập trường chính thống, theo thể
chế.
Một điều đáng ngạc nhiên
nữa là gần một thế kỷ sau, cuộc tranh luận lại tái diễn,
nhưng lần này, người chỉ trích, đặt lại vấn đề nền
tảng giáo lý đạo Phật Trung quốc, lại là một tăng sĩ,
sư
Huệ Nhân, và người bảo vệ lập trường chính thống
lại là một cư sĩ, GS Châu Quí Hoa.
Tranh luận về triết lý tôn
giáo tại một quốc gia cộng sản kể ra cũng là một kỳ
công.
Nói người lại ngẫm đến
ta...
Tôi tự hỏi tại sao ở Trung
quốc người ta đặt đi, đặt lại vấn đề chấn hưng đạo
Phật, mà ở Việt Nam thì sau những thập niên 1960, vẫn chưa
có đổi thay gì đáng kể? Phật giáo Việt Nam có cần phải
được chấn hưng, đặc biệt về giáo lý, hay không? Và nếu
có, thì :
Bao giờ các tăng sĩ, các trí
thức, các cư sĩ Việt Nam mới theo gương họ mà tự đặt
ra câu hỏi:
có hay không có một đạo Phật Việt Nam?
Hay nói một cách khác: đạo Phật Việt Nam, cũng như đạo
Phật Trung quốc, nếu so với đạo Phật Ấn Độ, có thực
sự là đạo Phật hay không?
Bài viết này của GS Thierry
Meynard, một tu sĩ cộng đoàn Jesus, giảng dạy tại Viện
Đại học Tôn Dật Tiên, Quảng Đông, rất công phu và đầy
đủ, nhưng có những đoạn văn hơi khó hiểu và khó phiên
dịch.
Bản dịch không thể nào tránh
khỏi thiếu sót và sai lầm, tôi xin thành thật cáo lỗi trước,
và xin đón nhận mọi đề nghị sửa đổi từ các độc giả,
trong khi đối chiếu với bản gốc tiếng Pháp.
Orléans, 05/06/2020
Trịnh Đình Hỷ
Nguyên bản tiếng Pháp
:
Existe-t-il un Bouddhisme Chinois
? Les débats actuels en Chine autour du Yogacara.
Thierry Meynard
Rue Descartes n° 72, 2011/2, Philosopher
en Chine aujourd’hui (2011)
http://infernal-love.nidelven-it.no:16080/site/A6_documents/data_doc/Doc/
Existe-t-il_un_bouddhisme_chinois_-_Thierry_Meynard.pdf_ddd/proc_doc/voir_doc
o o
o
Tháng 12 năm 2008, một hội
nghị được tổ chức tại Hàng Châu về Duy Thức học
Phật giáo (Yogācāra), bởi Phật học viện Hàng Châu
(Hángzhōu fóxuéyuàn). Hội nghị này tập hợp các chuyên
gia đại học về Phật học cùng nhiều tăng sĩ đến từ
mọi nơi tại Trung quốc. Trong ba ngày, một câu hỏi thường
trở lại trong các cuộc thảo luận và trao đổi bên lề,
một câu hỏi xen lẫn các ưu tư về giáo lý, tôn giáo và
chính trị: có hay không có một đạo Phật Trung quốc? Hay
nói một cách khác: đạo Phật Trung quốc có thực sự là
đạo Phật hay không?
Thật ra, câu hỏi này đặt
ra vào thời kỳ hiện đại, không phải là mới mẻ và đã
bắt nguồn từ những tranh luận khởi đầu cách đây một
trăm năm. Vào đầu thế kỷ 20, các nhà trí thức Trung Hoa
đã khám phá ra lại gốc rễ Ấn Độ của đạo Phật, đặc
biệt nhờ các nghiên cứu trên văn bản cổ xưa. Điều đó
đã gây nên một phản ứng là sự đánh giá lại sâu xa về
Phật giáo Trung Hoa, và nhấn mạnh đến những khác biệt quan
trọng về giáo lý. Một số nhà tư tưởng cực đoan cho thấy
sự sai lệch khái niệm so với đạo Phật nguồn gốc, và
đi tới phủ nhận toàn bộ Phật giáo Trung Hoa. Đối với
họ, Trung Hoa chưa bao giờ có một đạo Phật thực sự. Như
vậy cuộc tranh luận này đã xuất hiện trở lại vào đầu
thế kỷ 21. Cũng như trước kia, cuộc tranh luận tập trung
vào sự tương hợp hay không giữa khái niệm tathāgatagarbha
(Như
Lai tạng), là điểm tựa của toàn bộ Phật giáo Trung
Hoa, và một trường phái đại diện cho đạo Phật chính thống,
Yogācāra
(Duy
Thức tông). Khái niệm Như Lai tạng phải chăng là
một sự phát triển chính đáng, hay là một sự phản bội
lại đạo Phật nguồn gốc?
Trong phần đầu, chúng ta sẽ
trình bày các tranh luận vào đầu thế kỷ 20, đặc biệt
các chỉ trích của
Âu Dương Tiệm, tự Cánh Vô
(欧阳漸,竟无
Oūyáng Jiàn, Jìngwú)(1871-1943) và của
Lữ
Trừng (呂澂 Lǚ Chéng)(1896-1989) đối với Phật giáo
Trung Hoa, cũng như sự đối đáp của sư Thái Hư (太虛
Tàixū)(1890-1947),
đại diện cho Phật giáo Trung Hoa theo thể chế.
Trong phần thứ nhì, chúng ta
sẽ thử tìm hiểu tại sao cuộc tranh luận này lại nảy ra
lại vào đầu thế kỷ 21, và thay đổi hình thức ra sao. Tánh
chân thực của Phật giáo Trung quốc ngày nay được bảo vệ
bởi giới hàn lâm, bằng cách đặt ra một khuôn khổ lý thuyết
mới, đề nghị bởi Châu Quí Hoa (周貴華 Zhōu Gùihuā)(1962-).
Đường hướng vạch ra bởi sư Thái Hư được toàn
thể Tăng già Trung quốc ủng hộ. Tuy nhiên, có những tiếng
nói nảy lên từ đoàn thể Tăng già, như sư Huệ Nhân (慧仁
Hùirén),
phê bình một cách triệt để nền tảng trí thức của Phật
giáo Trung quốc. Sau khi phân tích các luận cứ hai bên, chúng
ta sẽ trình bày, trong phần kết luận, những tác động trên
văn hóa và chính trị của cuộc tranh luận này.
Phật hóa Trung Hoa và Trung
hóa đạo Phật
Trong sự gặp gỡ giữa nền
văn minh Trung Hoa và đạo Phật, cả Trung Hoa lẫn đạo Phật
đều biến đổi một cách sâu rộng. Về phía văn hóa Trung
Hoa, ngôn ngữ đã thay đổi sâu rộng, như trong thi ca đời
nhà Đường và tiểu thuyết đời nhà Minh. Đạo Phật cũng
để lại dấu ấn trong kiến trúc và tạc tượng. Cũng như
với Ky Tô giáo tại Tây phương, khó lòng tìm thấy một điều
gì tại Trung Hoa mà không chịu ảnh hưởng của đạo Phật.
Sự Phật hóa của Trung Hoa, mặc dầu gặp phải những chống
đối kịch liệt, là điều không thể phủ nhận được (1).
Có một vấn đề đặt ra vào
đầu thế kỷ 20, là sự Trung hóa của đạo Phật. Trong khi
thích hợp hóa với Trung Hoa, liệu đạo Phật có giữ được
sự chân thực của mình hay không? Hay là nó đã trở thành
quá bản địa, đến nỗi tự cắt rời với cảm hứng ban
đầu? Dĩ nhiên, người ta cũng có thể đặt ra những câu
hỏi đó trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa, nhưng với sự
phát triển của nghiên cứu Phật học hiện đại, những câu
hỏi đó sẽ có một tiếng vang lớn hơn.
Bắt đầu từ Tây phương,
nghiên cứu Phật học chủ trương trở về gốc rễ Ấn Độ
của đạo Phật, dựa lên các văn bản sanskrit và pali (2).
Nhờ sự thúc đẩy của Tây phương rồi của Nhật Bản, các
nhà trí thức Trung Hoa bắt đầu chú ý tới gốc rễ Ấn Độ
của Phật giáo. Như vậy, trong khi thành lập các môn học
hàn lâm tại Trung Hoa, Phật học được xen vào một ngành
của triết học Ấn Độ, tách biệt ra khỏi triết học Tây
phương và triết học Trung Hoa. Chẳng hạn như nhà văn trẻ
Lương Thấu Minh (梁漱溟 Liáng Shùmíng)(1893-1988),
sau khi được tuyển dụng năm 1916 tại Đại học Bắc Kinh
để giảng dạy Phật học như một triết học Ấn Độ (3),
đã phải nghiên cứu về các trường phái cổ truyền của
triết học Ấn Độ, để đặt đạo Phật vào trong các trường
phái này.
Đồng thời với sự trở về
gốc rễ Ấn Độ của đạo Phật, các nhà trí thức Trung
Hoa đã phát hiện ra lại một số lớn văn bản Trung Hoa không
còn được lưu truyền tại đây, và được mang về lại từ
Nhật Bản, nhờ sự khởi xướng của Dương Văn Hội
tự Nhân Sơn (杨文会 Yáng Wénhùi, 仁山 Rénshān,1837-1911)
và Nanjō Bunyū (1849-1927)(4). Các văn bản đó được
biên tập và xuất bản, đầu tiên bởi Dương Văn Hội,
sau đó bởi Âu Dương Cánh Vô tại Viện Trung Hoa Nội
học (Zhina Nèi xuéyuàn), do ông thành lập tại Nam Kinh
(Nánjīng) năm 1922. Sự khám phá ra lại những văn bản đó
rất trọng yếu vì hai lý do. Đầu tiên, công việc biên tập,
với những phương pháp phê bình văn bản mới, cho phép ấn
định thời điểm một cách chính xác hơn, tùy theo tương
quan ảnh hưởng của chúng. Hơn nữa, đứng về mặt nội
dung tư tưởng, có những khác biệt lớn, trước kia không
thấy rõ, xuất hiện giữa các văn bản. Sự trở về nguồn
của đạo Phật mở ra một cuộc tranh luận về sự chân thực
của đạo Phật Trung Hoa, với giả định là đạo Phật Ấn
Độ mới chính là chuẩn mực giáo lý.
Thái độ phê bình của Âu
Dương Cánh Vô và Lữ Trừng, và sự đối đáp của sư Thái
Hư
Thật ra, cuộc tranh luận tập
trung vào một tác phẩm, Đại Thừa Khởi Tín Luận (Dàchéng
qǐxìn lùn). Cuốn luận này được xem là viết bằng tiếng
sanskrit (Mahāyāna śraddhotpāda śāstra) bởi Aśvaghoṣa
(Mã Minh, khoảng 80-150) và dịch sang tiếng Hán năm
550 bởi Paramārtha (Chân Đế, 499-569), một dịch
giả kinh luận Phật giáo nổi tiếng (5). Tuy nhiên, văn bản
gốc tiếng sanskrit đã bị mất. Mặc dù cuốn luận này (sanskrit
śāstra,
Hán 論 lùn) không có quy chế của một bài kinh (sanskrit
sūtra, Hán 經 jīng), nhưng nó được xem như rất
quan trọng đối với Phật giáo Trung Hoa, và rộng hơn đối
với cả Phật giáo Đông Á, đặc biệt với các tông phái
Hoa
Nghiêm (Huāyán) và Thiền (Chán).
Năm 1906, nhà Phật học Nhật
Funabashi
là người đầu tiên đưa ra giả thuyết cuốn luận này không
được viết tại Ấn Độ, mà là tại Trung Hoa (6). Năm 1919,
Mochizuki
Shinko (1869-1948), cũng đăng một bài khẳng định rằng
Đại
Thừa Khởi Tín Luận không phải là một văn bản Ấn Độ,
mà là một văn bản Trung Hoa. Trong khi hai chuyên gia Nhật Bản
này tìm cách ấn định tác giả và thời điểm biên soạn
của Đại Thừa Khởi Tín Luận, thì
Âu Dương Cánh
Vô nghiên cứu cuốn luận này trên nội dung giáo lý của
nó. Bắt đầu từ 1922, ông làm những bài thuyết trình tại
Nam Kinh, gây chấn động mạnh trong giới Phật giáo, vì ông
khẳng định rằng Đại Thừa Khởi Tín Luận phải được
gạt bỏ vì không chính thống (7).
Âu Dương công nhận rằng
khái niệm tathātā,
chân như (真如 zhēnrú),
một khái niệm gắn liền chặt chẽ với khái niệm tathāgatagarbha
(如來藏 rúláizàng, Như Lai tạng), đã được
vài lần ghi nhận bởi nhà sư và dịch giả Huyền
Trang (玄奘 Xuánzàng) trong cuốn Thành Duy thức
luận (成唯識論 Chéngwéishílùn), đại diện cho
lập trường chính thống. Tuy nhiên, đối với Âu Dương,
chân
như trong cuốn luận này chỉ có nghĩa là trạng thái dòng
chảy liên tục của tâm thức. Ngược lại, trong
Đại Thừa
Khởi Tín Luận, chân như có một ý nghĩa hoàn toàn khác
biệt, biểu hiện một thực tại bản thể, một tâm thức
căn bản, hoàn toàn tĩnh lặng, không sanh không diệt. Theo Đại
Thừa Khởi Tín Luận: "Tâm về mặt Tuyệt đối là thế
giới duy nhất của Thực tại, và là tánh chất của mọi
giai đoạn hiện hữu trong sự toàn diện của chúng. Cái gọi
là tánh bản thể của Tâm, không sanh không diệt. Ai đã giải
thoát được mọi ảo tưởng, thì không còn biểu thị của
sự vật. Lúc đó, mọi sự vật, từ khởi đầu, vượt lên
khỏi mọi hình thức ngôn từ, diễn tả và khái niệm, và
cuối cùng trở thành không biệt hóa, thoát khỏi mọi sự
đổi thay và không thể bị phá hủy. Chúng chỉ còn thuộc
vào Tâm đồng nhất, từ đó tên là chân như."(8)
Nói cách khác, Đại Thừa
Khởi Tín Luận chủ trương rằng, vượt quacác trạng thái
hiểu biết, vượt qua dòng chảy ý thức, còn có cái
Tâm, là tánh căn bản, vĩnh cửu và tĩnh lặng, nguồn gốc
của mọi hiện tượng (dharma, 法 pháp). Chính kích thước
bản thể của chân như trong Đại Thừa Khởi Tín
Luận gây khó khăn cho Âu Dương, vì không có mặt
trong các văn bản chính thống của Yogācāra. Từ giáo
lý gốc của Yogācāra, ông cho rằng sự đổi mới này,
cùng với các điều khác trong Đại Thừa Khởi Tín Luận,
là "sai lầm" (謬 mìu, mậu)(9). Từ sự cứu xét lại
Đại
Thừa Khởi Tín Luận, ông đi tới phán xét là các tông
phái Trung Hoa không phải là chính thống, và thậm chí không
phải là đạo Phật. Theo ông, sự xuất hiện của các tông
phái Trung Hoa Thiên Thai (Tiāntái) và Hoa Nghiêm
(Huāyán) chỉ có nghĩa là đạo Phật trở nên tối tăm
hơn.
Âu Dương gạt bỏ Đại
Thừa Khởi Tín Luận vì những lý do giáo lý thuần túy.
Dĩ nhiên ông biết đến các nghiên cứu chuyên môn Nhật Bản
về những vấn đề tác giả và thời điểm. Nhưng đối với
ông, vấn đề đó thứ yếu. Học trò của ông,
Lữ Trừng,
xác nhận kết luận của các chuyên gia Nhật Bản, nhờ các
phương pháp phê bình văn bản theo Tây phương, học lại được
từ họ. Ông còn đi xa hơn họ trong khi kết luận, vì ông
cho văn bản này là đỗ soạn, ngụy tạo (10).
Cũng như Âu Dương, Lữ Trừng
tiếp tục đi tìm một đạo Phật Chân thực (真實佛學 zhēnshì
fòxué, chân thực Phật học), và điều này đưa
ông tới chối bỏ giáo lý tuệ giác ban đầu (本覺 běnjué,
bản
giác) trong Thiền tông, một giáo lý cắm rễ sâu trong Đại
Thừa Khởi Tín Luận. Khi vị thầy của ông, Âu Dương
qua đời năm 1943,
Lữ Trừng trao đổi thư từ với triết
gia Hùng Thập Lực (熊十力 Xióng Shílì)(1885-1968),
đã có một thời là học trò của Âu Dương. Trong các
trao đổi này, ông phân biệt tuệ giác như sự thành
tựu bên trong của một sự thật khách quan, và tuệ giác
duy ngã (solipsiste), dẫn tới một thái độ duy tâm và chủ
quan tuyệt đối, như trong Đại Thừa Khởi Tín Luận
(11). Loại tuệ giác đầu có thể có được do một
tâm thức "tĩnh lặng ban đầu" (性寂
xìngjì,
tánh
tịch). Trong trường hợp sau, có thêm khẳng định là tâm
có "tuệ giác ban đầu" (性覺 xìngjué,
tánh giác).
Theo Lữ Trừng, cách diễn giải tuệ giác sau này
đã hoàn toàn làm hư hoại đạo Phật, vì thái độ duy tâm
tuyệt đối này thực ra là một sự bảo thủ chính trị phục
vụ cho tình trạng giữ nguyên (statu quo) của các
phần tử ưu tú (12). Ngược lại, đối với
Lữ Trừng,
chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa Mác-xít thời đó, một đạo
Phật Chân thực phải cho phép phân tích khách quan về thực
tế xã hội và chính trị, và dẫn tới một sự cải cách
xã hội sâu rộng.
Trước sự tấn công Phật
giáo Trung Hoa, dẫn đầu bởi hai cư sĩ nổi tiếng đó, sư
Thái Hư (Tàixū) (1890-1947) không thản nhiên im lặng.
Cùng một năm khi Âu Dương khởi đầu một loạt truyết
trình tại Viện Trung Hoa Nội học tại Nam Kinh, Thái Hư
đáp lại bằng một bài ngắn, "Chọn lựa toàn diện đạo
Phật"(13).
Cũng như Âu Dương, Thái
Hư ca ngợi trường phái Duy Thức là phù hợp với
lý trí và lô gích nhất trong đạo Phật, tới mức cho rằng
chỉ có Duy Thức mới có thể cứu vớt được Phật
giáo và Trung Hoa. Tuy nhiên,
Thái Hư chống đối lại
sự chọn lựa phiến diện của Âu Dương, bác bỏ cả
một mảnh lớn truyền thống. Ngược lại, sư chủ trương
chọn lựa đạo Phật một cách toàn diện. Đúng hơn, theo
sư
,
không nên phán xét Đại Thừa Khởi Tín Luận từ
Duy
Thức mà thôi, mà phải từ tất cả truyền thống Phật
giáo. Với cách nhìn đó, Đại Thừa Khởi Tín Luận
và Thành Duy Thức luận không phảitrình bày hai quan điểm
mâu thuẫn và không thể hàn gắn được với nhau, nhưng hai
quan điểm bổ túc cho nhau về đạo Phật.
Mặc dầu Âu Dương Cánh
Vô và Lữ Trừng đã cố gắng làm sống lại trường
phái Duy Thức như một biểu lộ chân thực của đạo
Phật, Duy Thức vẫn bị sáp nhập vào hệ thống siêu
hình của Phật giáo Trung Hoa. Lập trường của sư Thái
Hư đã chiếm ưu thế, và Duy Thức ngày nay không
được coi trọng, ngoài sự đóng góp vào sự phát triển giáo
lý Phật giáo Trung Hoa, được xem là sự thành tựu của tất
cả đạo Phật (14). Chẳng hạn như Phương Lập Thiên
(方立天
Fāng Lìtiān), giáo sư Đại học Nhân dân tại
Bắc Kinh, đã tóm tắt ý nghĩa của chân như trong
Đại
Thừa Khởi Tín Luận như sau: "Chân như trong
Đại
Thừa Khởi Tín Luận là một thực tại chứa đựng tất
cả các đức tính của Phật giáo, ở mức cao nhất. Đó là
tinh hoa của đạo đức và trí tuệ Phật giáo, nguồn gốc
và căn bản bản thể của vũ trụ. Không phải là Thượng
Đế, không phải là Tạo hóa, không phải là Tâm thức Tuyệt
đối theo nghĩa của Hegel, đó là một thực tại tâm
linh có mặt trong tất cả mọi hiện hữu, kết hợp đạo
đức và trí tuệ. Đó là một thực tại tâm linh duy nhất."(15)
Cuộc tranh luận tái diễn
vào đầu thế kỷ 21
Cuộc tranh luận về Duy Thức
và
bản chất của đạo Phật Trung quốc đã tái diễn vào đầu
thế kỷ 21. Vì sao vậy? Một trong những lý do là phần lớn
các văn bản nghiên cứu bởi Âu Dương Cánh Vô và Lữ
Trừng còn khá hạn chế, và việc phân tích ngữ văn và
phê bình của họ đã không được hoàn thành rốt ráo. Trong
gần 30 năm, chế độ cộng sản đã không cho phép tiếp tục
nghiên cứu thực sự. Chỉ từ vài năm nay, các viện hàn lâm
về khoa học xã hội, các viện nghiên cứu tôn giáo, các khoa
triết học và các viện Phật học, mới bắt đầu học tập
trở lại tiếng sanskrit và pali, và thực hành biên tập và
phân tích văn bản. Hơn nữa, gần đây nghiên cứu tại lục
địa đã có thể truy cập và biên tập những văn bản xuất
bản tại Đài Loan, Nhật Bản, Ấn Độ và Tây phương.
Nghiên cứu trên các văn bản
làm nảy ra những vấn đề mới. Trước kia, Âu Dương
giải thích rằng ý nghĩa chính thống của chân như trong
Thành
Duy Thức Luận đi ngược lại với ý nghĩa xuất hiện
sau. Ngày nay, các nghiên cứu văn bản cho thấy thuyết đối
nghịch hai bên giữa Yogācāra (Duy Thức)và tathāgatagarbha
(Như
Lai tạng) cũng không đứng vững. Sự thật tỏ ra phức
tạp hơn nhiều, vì người ta thấy trong các văn bản cổ xưa
nhất của Duy Thức có nói về
Như Lai tạng. Khám
phá này khiến cho những người gắn bó với truyền thống
Phật giáo Trung Hoa biện luận rằng
Như Lai tạng không
phải là một phát minh muộn và không chính thống, mà trái
lại chính là một phần của Duy Thức. Như vậy, đề
cập về Như Lai tạng trong các văn bản cổ xưa cũng
tỏ ra rằng Đại Thừa Khởi Tín Luận, mặc dù biên
soạn ngoài Ấn Độ, cũng có nguồn gốc giáo lý tại Ấn
Độ. Điều này chứng tỏ có một sự tiếp nối giữa đạo
Phật Ấn Độ và Trung Hoa, một sự tiếp nối phủ nhận bởi
Âu
Dương. Phải có những giả thuyết nghiên cứu mới, thì
chúng ta mới thấy rõ sự phức tạp của sự truyền bá đạo
Phật từ Ấn Độ tới Trung Hoa, qua các nước Trung Á.
Châu Quí Hoa: giáo lý tathāgatagarbha
như
một phần của Yogācāra và tổng kết về đạo Phật
GS Châu Quí Hoa (Zhōu Gùihuā)(1962-
), sau khi nhận bằng tiến sĩ tại Đại học Bắc Kinh năm
2003, là một nhà nghiên cứu tại Viện Tôn giáo của Hàn Lâm
viện Khoa học xã hội Trung quốc, tại Bắc Kinh. Ông là người
vận động chính cho sự hợp thức hóa Duy Thức tông
Trung quốc. Năm 2004, trong cuốn sách đầu tay Duy tâm dữ
liễu biệt (唯心與了別 Wéixīn yǔ liǎobié), Châu
Quí Hoa giảng giải về các văn bản của ba vị Đại sư
của trường phái, Maitreya (彌勒 Di Lặc), Asaṅga
(無著 Vô Trước) và Vasubandhu (世親 Thế Thân)
và đề nghị gom lại dưới tên gọi là "Duy Thức căn
bản" (根本唯識 gēnběn wéishí), trong đó có hai
ngành khác biệt: Duy Thức với "điểm tựa thật" (有為依
yǒuwéiyī,
hữu vi y) và Duy Thức "không có điểm tựa" (無為依
wúwéiyī,
vô vi y)(16). Ngành đầu gồm những tác phẩm như Yogācāra-bhumi
(瑜伽師地論 Yúqié shídìlùn, Du Già sư Địa Luận),
Mahāyāna
saṃigraha, (摄大乘論
Shèdàshèng lùn, Nhiếp Đại Thừa
Luận), và Triṃśikā-vijñaptimātratā
(唯識三十頌
Wéishí
sānshísòng, Duy Thức Tam Thập Tụng). Ngành sau có những
tác phẩm như Ratnagotravibhāga-mahāyānanottaratantra(究竟一乘寶性論
Jiūjìng
yīshèng bǎoxìng lùn, Cứu Cánh Nhất Thừa Bảo Tánh Luận),
Madhyānta-vibhāga
(辯中邊論 Biàn zhōngbiān lùn, Biện Trung Biên Luận),
Mahāyāna
sūtra-alamkāra (大乘莊嚴經論
Dàshèng zhuāngyánjing lùn,
Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận) và Phật tánh Luận
(佛性論 Fóxìng lùn). Chính ngành thứ nhì này biểu
lộ tư tưởng bản thể, với khái niệm Như Lai tạng.
Tư tưởng bản thể này cho thấy khả năng tuệ giác của
tâm, nhờ khái niệm "tâm tánh vốn thanh tịnh"(心性本净 xīnxìng
běnjìng, tâm tánh bản tịnh). Tuy Châu Quí Hoa công
nhận rằng ngành đầu có trước, nhưng ông vẫn khẳng định
rằng ngành thứ nhì đại diện cho một lập trường chính
thống của Yogācāra Ấn Độ.
Như vậy, có thể thiết lập
lại được sự tiếp nối lịch sử của tư tưởng tathāgatagarbha
Ấn Độ và Trung Hoa. Châu Quí Hoa thử thực hiện điều
đó trong tác phẩm thứ nhì của ông, "Duy Thức,
tâm
tánh và Như Lai tạng" (唯識, 心性与如来藏
Wéishí,
xīnxìng yǔ rúláizàng)(17). Xét lại sự phát triển lịch
sử của Yogācāra tại Ấn Độ, ông cho thấy rằng tư
tưởng bản thể đó đã có mặt ngay từ ban đầu. Ngoài luận
cứ lịch sử, ông biện hộ cho sự trung thực với đạo Phật
của tư tưởng bản thể đó. Như vậy, Phật tánh (佛性
fóxìng),
xem như là nền tảng bản thể của mọi thực tại, không
nên được hiểu như một thể chất có thật, hay một nguyên
nhân trực tiếp của thực tại thế giới, nhưng như một
cách để hiểu nó, mà không chấp vào nó.
Châu Quí Hoa công nhận
rằng tư tưởng bản thể đó đã khá nhanh bị đẩy ra bên
lề tại Ấn Độ, đến nỗi bị loại bỏ bởi luồng chính
của trường phái này. Lý do chính theo ông, là nguy cơ "Bà
La Môn hóa" (梵化
fànhuá), có thể đẩy đạo Phật
lệch về hướng tự ngã (atman) của Ấn Độ.
Tuy nhiên, đường hướng bên lề này vẫn có mặt trong
Yogācāra.
Do đó, theo Châu Quí Hoa, sư Huyền Trang đã trình
bày, trong Thành Duy Thức Luận, một quan điểm rất giản
lược về Yogācāra, bằng cách cố tình loại bỏ đường
hướng bản thể. Tuy nhiên, phong trào này đã không hoàn toàn
biến mất, và đã xuất hiện lại sau đó tại Trung Hoa dưới
một hình thức đầy uy tín, với các bài kinh như Kinh Lăng
Già (Laṅkāvatāra, 楞伽經 Léngqié jīng) và
Kinh
Mật Nghiêm (Ghanavyūha Sūtra,密嚴經
Mìyán jīng).
Như vậy,
Đại Thừa Khởi Tín Luận và Tông Kính
Lục (宗鏡錄 Zōngjìng lù) đánh dấu sự bầy tỏ
lý thuyết của một tư tưởng đã chín mùi.
Trong "Duy Thức, tâm
tánh và Như Lai tạng", Châu Quí Hoa nhắc tới
các phê bình về đạo Phật Trung Hoa bởi Âu Dương Cánh
Vô và Lữ Trừng, nửa thế kỷ về trước. Đối
với Lữ Trừng, ông khẳng định rằng quan niệm tuệ
giác ban đầu là một sự phát triển hợp lý, đã được
ghi lại trong đạo Phật Ấn Độ, và sự phát triển này không
đi ngược lại với
Yogācāra. Hơn nữa,
Châu Quí Hoa
tìm cách chứng minh rằng Âu Dương Cánh Vô và Lữ
Trừng đã không thoát ra khỏi tư tưởng bản thể, và
trên nhiều điểm họ vẫn là những kẻ kế thừa của bản
thể học và siêu hình học Trung Hoa. Trung thành với truyền
thống của đạo Phật Trung Hoa, Châu Quí Hoa cho rằng
quan niệm Như Lai tạng một mình có thể tóm lược lại
tất cả đạo Phật.
Những thái độ chỉ trích
của sư Huệ Nhân
Như đã thấy, Châu Quí Hoa
đi theo lập trường của Phật giáo theo thể chế khởi đầu
từ sư Thái Hư, để biện hộ cho sự chân thực của
đạo Phật Trung Hoa. Ông cũng đi tới những kết luận như
Phương
Lập Thiên, như đã nói trên. Tuy nhiên, thái độ chống
truyền thống của Âu Dương Cánh Vô và Lữ Trừng
đã ngày nay nhận được hưởng ứng bởi Huệ Nhân
(Hùirén), một nhà sư trẻ tại Viện Phật học
Hàng Châu. Vì là tăng sĩ cho nên sư Huệ Nhân ở trong
một tình huống đặc biệt. Âu Dương Cánh Vô là một
cư sĩ, cho nên tương đối tự do về thể chế đối với
tăng đoàn. Việc làm của ông chủ yếu có tính chất trí
thức, và ông không có những ưu tư về tương lai các thể
chế truyền thống như sư Thái Hư. Nhưng khi
Huệ Nhân
đi theo thái độ chỉ trích của Âu Dương Cánh Vô, điều
đó cũng không khác gì chỉ trích một phần lớn thể chế
của mình. Loại chỉ trích này khá hiếm gặp trong Phật giáo
Trung quốc (18). Ngoài điểm đặc biệt liên quan tới quy chế
của
sư , thái độ của Huệ Nhân dựa vào một
sự phân tích ngữ văn và triết lý đáng được trình bày
nơi đây.
Trong một bài báo cáo tại
Hội nghị tháng 12 năm 2008, tên là "Phân tích về vấn đề
quan hệ giữa Như Lai tạng và Duy Thức", Huệ
Nhân trình bày một quan điểm có hệ thống nhất đến
tận nay (19). Mặc dù
sư không nói thẳng tên, nhưng các
quan điểm của Huệ Nhân là một sự phản bác lại
Châu
Quí Hoa, là người cho rằng Như Lai tạng ngay từ
đầu đã là một phần chính yếu của trường phái Duy
Thức, và đưa tới một cách lô gích tư tưởng của Đại
Thừa Khởi Tín Luận. Theo Huệ Nhân, thuyết này mang
lại thêm lẫn lộn trong liên hệ giữa tathāgatagarbha
và Yogācāra, lẫn lộn mà Huệ Nhân muốn làm cho
sáng tỏ.
Huệ Nhân đầu tiên tìm
cách chứng tỏ rằng hai khái niệm tathāgatagarbha và
ālaya-vijñāna
(A
lại da thức), thể chất của tâm thức, hay thức thứ
8, thuộc vào những động cơ giáo lý khác nhau (20). Đạo Phật
chủ trương có một sự tiếp nối của nghiệp trong luân hồi.
Nhưng làm sao cảm nhận được sự tiếp nối đó, khi dòng
tâm thức bị gián đoạn giữa sự chấm dứt một cuộc sống
và một sự tái sanh mới? Để giải thích, Yogācāra
đưa ra giả thuyết là, mặc dù tâm thức gắn liền với 5
giác quan bị gián đoạn, nhưng cũng có một thể chất tâm
thức liên tục tích lũy các nghiệp quả, là ālaya-vijñāna.
Ngược lại, tathāgatagarbha
đã được đặt ra để trả
lời cho một vấn đề hoàn toàn khác biệt, không phải là
sự tái sanh trong vòng luân hồi (saṃsāra), nhưng
là sự giải thoát ra khỏi saṃsāra. Chính tư tưởng
thoát ra khỏi saṃsāra
không thể thuộc vào thế giới
ảo tưởng của saṃsāra, mà phải tới từ nơi khác.
Theo Kinh Thắng Man (勝鬘經
Shèngmán jīng), để
giải thích khả năng giải thoát, cần phải khẳng định sự
có mặt của một tâm thức vĩnh cửu và bất biến làm nền
tảng.
Huệ Nhân nhấn mạnh rằng
ālaya-vijñāna
và tathāgatagarbha như vậy rất khác nhau: trong khi cái
đầu tiên là một dòng tâm thức, mặc dù liên tục, nhưng
luôn luôn chuyển động, thì cái thứ nhì là một thể chất
bất biến và hoàn toàn yên lặng.
Cũng như Châu Quí Hoa,
Huệ
Nhân công nhận rằng khái niệm tathāgatagarbhađã
trải qua các những đoạn tiến hóa, và ghi nhận 3 thời
kỳ. Vào thời kỳ đầu tiên, tư tưởng bản thể trội lên,
vì khái niệm bản thể này đã được phát triển để phản
ứng lại những nguy cơ hư vô của tư tưởng
trí huệ
(prajñā), dựa lên quan điểm "không" (śūnyatā).
Vào thời kỳ thứ nhì, trước những chỉ trích về các phát
minh rõ ràng không phù hợp với giáo lý của đức Phật, khái
niệm tathāgatagarbha
đã được giải thích dưới góc
nhìn của "không", và điều đó đã cho phép trong một
giai đoạn thứ ba, dung hoà tư tưởng này với Yogācāra.
Từ đó, người ta có thể hiểu được tại sao lại tìm thấy
khái niệm tathāgatagarbha trong các văn bản cổ xưa của
Yogācāra.
Một cách nào đó, sự sửa đổi sau này về tư tưởng tathāgatagarbha
có thể đã đủ lắm rồi. Lúc đó đáng lẽ có thể có một
sự thỏa thuận giữa quan điểm của Châu Quí Hoa và
Huệ
Nhân. Nhưng Huệ Nhân cho thấy rằng tư tưởng bản
thể đó đã gợi lên ý tưởng của sự tuệ giác ban đầu,
một ý tưởng có thể đưa tới những hậu quả lý thuyết
và thực hành rất tai hại cho đạo Phật.
Đứng về mặt lý thuyết,
bản thể học đứng sau khái niệm tathāgatagarbha
đã
được chỉnh sửa bởi tư tưởng "không", nhưng không
làm thay đổi tư tưởng của sự tuệ giác ban đầu, là điều
mà Yogācāra khăng khăng chối bỏ. Những hậu quả trên
thực hành rất quan trọng: trong khi Yogācāra vẫn cho
rằng tuệ giác đi đến từ thực hành, các trường phái lấy
tư tưởng tathāgatagarbha làm nền tảng vẫn cho rằng
tuệ giác có từ ban đầu, trước mọi thực hành. Trong trường
hợp thứ nhất, giải thoát được hiểu như một sự chuyển
đổi tâm thức; trong trường hợp thứ nhì, như một sự trở
về tâm thức ban đầu, là điều ngược lại với sự thực
hành đạo Phật từ những thuở ban đầu lịch sử.
Để bác bỏ sâu hơn nữa thuyết
cho rằng tathāgatagarbha và Yogācāra
phù hợp với
nhau, Huệ Nhân cho thấy qua một phân tích ngữ văn và
lịch sử rằng các văn bản dẫn bởi
Châu Quí Hoa, như
Cứu
Cánh Nhất Thặng Bảo Tánh Luận (Jiūjìng yīshèng bǎoxìng
lùn),
Biện Trung Biên Luận (Biàn zhōngbiān lùn)
và Phật tánh Luận (Fóxìng lùn) không phải là
của Yogācāra.
Huệ Nhân công nhận Đại Thừa
Trang Nghiêm Kinh Luận (Dàshèng zhuāngyánjing lùn) là
văn bản duy nhất thuộc vào Yogācāra, đồng thời phát
triển tư tưởng tathāgatagarbha. Nhưng dường như sự
cố gắng "non nớt" đó đã bị gạt bỏ bởi Yogācāra.
Như vậy, Huệ Nhân chống đối lại thuyết của Châu
Quí Hoa, tuy không nói rõ tên ông, thuyết cho rằng đã có,
trước sư Huyền Trang, một Yogācāra căn bản chia
ra làm hai nhánh ngang nhau, một nhánh cho rằng nguồn gốc của
giải thoát là ālaya-vijñāna, và một nhánh cho rằng
đó là tathāgatagarbha.
Để kết luận, mặc dù
tư tưởng tathāgatagarbha có thể tìm thấy trong một
văn bản duy nhất của Yogācāra tại Ấn Độ, nó đã
bị chối bỏ toàn bộ bởi trường phái này. Huyền Trang
không truyền lại trong Thành Duy Thức Luận một bản
thâu ngắn lại, nhưng là bản hợp thức duy nhất của Yogācāra.
Yogācāra
chính là đại diện của đạo Phật chân thực, trong sự chối
bỏ mọi bản thể hóa.
Huệ Nhân tỏ ra là một
nhà phê bình cách gay gắt Phật giáo Trung quốc vì đã phát
triển một vài ý tưởng bên lề và "non nớt" của đạo Phật
Ấn Độ, và đã biến đổi chúng thành hệ thống, như những
khái niệm tathāgatagarbha và Tuệ giác ban đầu. Trong
một bài viết năm 2005, Huệ Nhân đã liệt kê các sai
lầm của Phật giáo Trung quốc. Theo ông, thuyết bản thể
căn bản này thật ra là một thuyết thần bí phi lý trí. Nó
dẫn tới một tư tưởng nhất nguyên, hoạt động theo các
loại thể và dụng (体 tǐ
用
yòng):
là thể chất, thì Phật tánh hoàn toàn siêu thế và độc
lập đối với thực tế hiện tượng của thế giới. Là
tiềm năng, thì Phật tánh có mặt khắp nơi trong thế giới
hiện tượng. Hơn nữa, sự giải thoát được hiểu như là
một sự trở về một nguồn gốc huyền bí, hơn là một sự
biến đổi cụ thể. Cuối cùng, Huệ Nhân nói tới những
lệch hướng về phiếm thần luận (pantheism), hoặc về hư
vô luận (nihilism)(21). Các sai lầm đó có thể ảnh hưởng
ít nhiều lên các tông phái Thiền tông, Thiên Thai
hoặc
Hoa
Nghiêm. Nói tóm lại, sự Trung hóa của đạo Phật đã
được xây dựng trên những nền tảng sai lầm, và phải trở
lại thông điệp ban đầu của đức Phật.
Như chúng ta thấy, các phân
tích của Huệ Nhân đã được dẫn đường trước tại
Trung Hoa bởi
Âu Dương Cánh Vô và Lữ Trừng. Chúng
cũng đến cùng với sự thay đổi diễn giải về Yogācāra
ở ngoài Trung quốc từ khoảng ba chục năm, mà Huệ Nhân
có thể cũng biết đến, mặc dù ông không nói tới. Vào thế
kỷ 20, các chuyên gia Âu châu, như Sylvain Lévi, Louis de la
Vallée Poussin, Fyodor Ippolitovich Stcherbatsky, hoặc Ấn Độ,
như A. K. Chatterjee, C. D. Sharma, P. T. Raju và S. N. Dasgupta,
đều bị ảnh hưởng bởi truyền thống siêu hình - bản thể
học của chính họ, thường hiểu
Yogācāra như một
thuyết duy tâm. Tác giả hiện đại đầu tiên đã đề xuất
một cách đọc phi bản thể các văn bản của Yogācāra
là chuyên gia Ấn Độ Thomas Kochumutton (22). Trong cách
diễn giải này, Yogācāra không xây dựng một siêu hình
học từ các dữ liệu kinh nghiệm, nhưng phá bỏ kinh nghiệm
và sự cố gắng của tâm trí con người để vật thể hóa
nó thành một cái gì tuyệt đối. Theo nghĩa đó, Yogācāra
không cho rằng thực tại được tạo nên bởi tâm, mà cho
rằng chúng ta nhận lầm thực tại với các hình ảnh chiếu
trong tâm. Sau Kochumutton, một số chuyên gia đã đi tiếp
theo. Gần đây, Dan Lusthaus, tại Đại học Harvard, cho
Yogācāra
sáp gần lại với hiện tượng học của Maurice Merleau-Ponty
(23). Alex Wayman cũng diễn giải một cách tương tự (24).
Như vậy, sự trung thành với
thông điệp ban đầu của đức Phật bao hàm sự bác bỏ toàn
phần Phật giáo Trung quốc như là không chính thống. Tuy nhiên,
lập trường giáo lý của Huệ Nhân vẫn rất còn là
bên lề, thiểu số tại Trung quốc. Mặc dù các nhà chuyên
môn hiểu rõ những nhược điểm trí thức của Phật giáo
Trung quốc, nhưng thế giới Phật giáo vẫn chưa sẵn sàng
đặt lại vấn đề một cách căn bản. Tôi xin thay lời kết
luận, nói sơ qua về những lý do đối kháng, một số lý
do chính đáng và một số không chính đáng.
Kết luận : Những đối
kháng trước một sự phê bình triệt để Phật giáo
Tôi sẽ gợi ra đây ba lý do
đối kháng: văn hóa, yêu nước và chính trị. Trước hết
về mặt văn hóa, điều quan trọng phải nhìn nhận rằng đạo
Phật, ngay cả
Yogācāra, đã hoàn toàn biến mất tại
Ấn Độ. Hơn nữa, những cố gắng của Huyền Trang
và của đệ tử của ngài Kuiji (632-682) nhằm du nhập
trường phái này vào Trung Hoa đã thất bại, cũng như những
cố gắng của Âu Dương Cánh Vô và Lữ Trừng,
và ngày nay của Huệ Nhân, còn gặp nhiều đối kháng.
Một mặt khác, nhiều tư tưởng
của Yogācāra đã phát triển trong Thiền, Thiên
Thai và Hoa Nghiêm tông, hoà nhập vào một hệ thống
siêu hình rất khác biệt. Chính dạng bản thể hóa này đã
được lan truyền đặc biệt tại Trung Hoa và Đông Á. Nó
không những đã truyền thông tư tưởng và đời sống tôn
giáo của hàng triệu người, tăng ni cũng như tín đồ, mà
còn ảnh hưởng lên văn chương, kiến trúc, v.v., như đã nói
trong đầu bài. Hình thức Phật giáo này là một phần không
tách rời được của văn hóa truyền thống Trung Hoa. Như vậy
thì sẽ không thích đáng chút nào, nếu muốn làm sống lại
một hình thức Phật giáo chính thống hơn, nhưng rốt cục
là ngoại lai.
Ở đây tôi muốn giữ một
khoảng cách với quan điểm văn hóa đó, vì vấn đề đặt
ra chính là tánh chất hiện đại của đạo Phật. Nếu đạo
Phật muốn giữ trung thực với thông điệp tâm linh của mình,
thì nó không thể tự mãn với các hình thức văn hóa trong
quá khứ, dù quá khứ đó sáng lạn tới đâu chăng nữa. Thông
điệp của đạo Phật không thuộc vào một nền văn hóa nào
cả: nó không là Ấn Độ, không là Trung Hoa, cũng không là
Tây phương. Tánh hiện đại của đạo Phật chính là không
nhằm vào một vùng địa dư nào, một cõi siêu hình nào. Đạo
Phật phải có khả năng phê bình các hình thức văn hóa và
các nền tảng siêu hình của mình. Mặc dầu đạo Phật Trung
quốc tiếp tục dựa lên tư tưởng bản thể của
Như Lai
tạng, tư tưởng đó cần phải được thanh lọc bởi một
sự phê bình liên tục. Công trình tư tưởng đó, đòi hỏi
và khắc khổ, là cách bảo vệ tốt nhất chống lại mọi
thủ đoạn quyền lực và uy quyền mà Phật giáo Trung quốc
thường bị dính vào.
Đương nhiên, ở đây tôi phải
đề cập tới khía cạnh yêu nước của cuộc thảo luận.
Phong trào phê bình đạo Phật đã bắt đầu từ hơn một
trăm năm nay tại Nhật Bản. Các quan điểm hàn lâm được
trộn lẫn với các quan điểm dân tộc của những kẻ muốn
chứng minh trình độ cao hơn của Nhật Bản, có khả năng
hiểu, đánh giá và phê bình một đạo Phật mà họ đã nhận
được từ Trung Hoa. Trong khuôn khổ tranh đua nghiên cứu về
đạo Phật từ một thế kỷ, một số trí thức Trung Hoa đã
tự hào ca tụng sự đặc trưng của Phật giáo Trung Hoa, như
một bằng chứng của sự sáng tạo của họ. Đó là phản
ứng của Lương Khải Siêu (梁啟超 Liáng
Qǐchāo) (1873-1929) năm 1922: ông công nhận
rằng Đại Thừa Khởi Tín Luận có thể không đại
diện được cho đạo Phật Ấn Độ, nhưng tuyên bố rằng
người Trung Hoa có thể tự hào là đã sáng tạo được một
tư tưởng cao siêu như vậy (25). Có thể bối cảnh lịch sử
thời đó giải thích được tinh thần dân tộc đẩy xa như
vậy. Tuy nhiên, nếu tinh thần yêu nước, hoặc dân tộc, tạo
nên nhiều chấp trước, ràng buộc hơn, thì điều đó đi
ngược lại với tinh thần của đức Phật và phải được
dẹp bỏ. Ngược lại, nếu là để tìm những hình thái riêng
tư của văn hóa Trung Hoa hiện đại, nhằm trình bày thông
điệp chân thực của đức Phật, thì việc đó rất hợp
lý. Ở đây cũng vậy, phê bình là điều cần thiết.
Điểm thứ ba liên quan đến
vấn đề chính trị. Thật vậy, tư tưởng tathāgatagarbha
không
trung lập trên điểm này. Nó dựa vào một hệ thốngtư tưởng
nhất nguyên, hướng tới hợp pháp hóa sự thật như nó là,
hoặc là tráo đổi nó. Phật giáo Trung Hoa đã thường đi
sai lệch về phía phản trí thức và huyền bí giả, để phục
vụ cho sự bảo thủ chính trị và xã hội, cho sự lợi ích
của các phần tử ưu tú theo thể chế, tôn giáo cũng như
chính trị. Trong lúc đạo Phật nhân bản, hay hài
hoà, xuất hiện như một đường hướng cho tương lai,
điều quan trọng là lắng nghe những tiếng nói phê bình như
của sư Huệ Nhân (26). Bằng cách nào đó, mỗi thời
đại phải trở về sự triệt để của thông điệp nguồn
gốc của đức Phật, để giải thoát con người khỏi các
chấp trước và ràng buộc khiến mình trở nên nô lệ.
Thierry Meynard,
Giáo sư Khoa Triết học, Viện
Đại học Tôn Dật Tiên (孙逸仙Sūn
Yìxiān), Quảng Đông
Chú thích
(1) Sách để tham khảo bằng tiếng Anh:
Erik
Zürcher,
The Buddhist Conquest of China, Brill, 1972.
(2) Max Müller, Sacred Books of the
East, Oxford University Press, 1879-1910)
(3) Liáng Shùmíng giảng dạy khóa
học đó năm 1917, và các bài giảng đó được đăng trong:
Liáng
Shùmíng,Yìndù zhéxué gàilùn (Ấn độ Triết học Khái luận),
Běijīng,
Shāngwù yìnshūguǎn, 1919, 1922.
(4) Từ 1892 tới 1896, Nanjō đã gửi
đi 200 tác phẩm. Xem Sin-wai Chan (Trần Thiện Vĩ),
Buddhism
in late Ch’ing political thought, Hong Kong, Chinese University of
Hong Kong, 1985.
(5) Xem Yoshito S. Hakeda, trong phần
" Mở đầu " cuốn
The Awakening of Faith, dịch và bình bởi
Yoshito S. Hakeda, Columbia University Press, 2006, tr. 1.
(6) Funabashi, Histoire du Bouddhisme
Primitif, 1906.
(7) Các bài thuyết trình được đăng sau
đó trong : Oūyáng Jìngwú, " Decisive talks on the Consciousness-Only
School " Wéishí juézé tán (Duy thức quyết trạch đàm),
Chinese Institute of Inner Learning, 1928.
(8) Khởi Tín Luận, dịch sang tiếng
Anh bởi Yoshito S. Hakeda, tr. 38.
(9) Âu Dương không những chỉ trích
khái niệm chân như (zhēnrú) mà còn chỉ trích
sự diễn giải sai lầm chức năng " xông " (xūn).
Xem Lǐ Guǎngliáng,
Xīnshí de lìliàng, Shanghai, Éditions
de l’Université Normale de l’Est de la Chine, 2004, tr. 115.
(10) Lǚ Chéng, " Dàshéng qǐxìn
lùn kǎozhèng " (Đại thừa Khởi tín luận Khảo chứng),
trong Lǚ Chéng fóxué lùnzhù xuǎnjí (Lữ Trừng Phật học
luận trước tuyển tập), Ji’nan, Qilu shushe, 1991, vol. 1.
Ngày nay một số chuyên gia cho rằng có một văn bản gốc
của Khởi Tín Luận, có thể được biên soạn bởi
một tác giả Ấn Độ hoặc Trung Á, và sau đó được dịch
sang tiếng Hán với ý định viết thành một văn bản có khả
năng thu hút được độc giả Trung Hoa. Xem Ryuichi Abe,
" Mở đầu cho bản tái bản ", The Awakening of Faith, translated
with commentary by Yoshito S. Hakeda, Columbia University Press,
2006, tr. 25.
(11) " Biàn fóxué gēnběn wèntí – Lǚ
Chéng, Xióng Shílì wǎngfù hángǎo " [Vấn đề phân biệt
căn bản trong Phật học, Thư từ giữa Lǚ Chéng và Xióng
Shílì], trong Zhōngguó zhéxué, 11, 1984, 171.
(12) Lǚ Chéng, " Shílùn zhōngguó
fóxué yǒuguān xīn xìng de jīběn sīxiǎng " [Nhận xét về
thức
và tánh trong đạo Phật Trung Hoa], Beijing, 1962.
(13) Tàixū, " Fófǎ zǒngjuéze tán
" (Phật pháp tổng quyết trạch đàm), trong Fǎxiàng
wéishíxué (Pháp tướng Duy thức học), Beijing, Commercial
Press, 1938 ; Tái bản : Beijing, Commercial Press, 2004, tr. 385-392.
(14) Sau Liáng Shùmíng và Xióng
Shílì, Yogācāra đã được nhận như một phương
pháp triết học bởi triết gia Tân-Khổng giáo Mâu Tông
Tam (牟宗三 Móu Zōngsān) (1909-1995). Cũng như trong
trường hợp của Phật giáo Trung Hoa, lập trường chống bản
thể của Yogācāra không được tôn trọng và các dụng
cụ nhận thức luận của Yogācāra được dùng để
xây dựng lên một bản thể luận căn bản.
(15) Fāng Lǐtiān,
Fójiào zhéxué
(Phật giáo triết học), Zhōngguó rénmindàxué chūbănshè,
1991, tr. 243.
(16) Zhōu Gùihuā, Wéixīn yǔ liǎobié
(Duy tâm dữ liễu biệt), Běijīng, Chinese Academy of Social
Sciences Press, 2004.
(17) Zhōu Gùihuā, Wéishí, xīnxìng
yǔ rúláizàng (Duy Thức, tâm tánh dữ Như Lai tạng), Běijīng,
Zōngjiào wénhuà chūbănshè, 2006.
(18) Tôi cho rằng loại phê bình theo lý
trí này hiếm gặp trong Phật giáo Trung Hoa, bởi vì cách phê
bình do Thiền đặt ra thường rơi vào một sự thần bí vô
lý, và trên thực tế dẫn tới sự củng cố các hình thức
uy quyền, hơn là phê bình.
(19) Huìrén, " Rúláizàng yǔ wéishí
guānxì wèntí zhi fēnxī " [Phân tích vấn đề quan hệ giữa
tathāgatagarbha
và Yogācāra], trong Wǔyuè fójiào (Ngũ Nhạc Phật giáo),
Jǐuzhōu
press, 2009, tr. 104-111.
(20) Thức thứ tám là ālaya-vijñāna
(A lại da thức), thức căn bản, vừa là thể chất vừa
là nơi chứa đựng tất cả các thức khác.
(21) Huìrén, " Zhōngguóhuā fójiào
xìngjué sīxiǎng chǔyì – yì zōngjīnglù wéi kǎoliáng "
– [Nhận xét về tư tưởng Trung hóa của tuệ giác ban đầu],
trong Yǒngmíng Yánshòu dàshī yánjīu [Nghiên cứu về
đại sư Vĩnh Minh Diên Thọ], Zōngjiào wénhuà chūbănshè,
2005, tr. 165-172.
(22) Thomas A. Kochumutton, A Buddhist
Doctrine of Experience: A New Translation of the Works of Vasubandhu the
Yogacarin, Delhi, Motilal Banarsidass, 1982.
(23) Dan Lusthaus, Buddhist Phenomenology,
NY, Routledge Curzon, 2002.
(24) Alex Wayman, " A Defense of Yogācāra
Buddhism ", in Philosophy East and West, 46/4 (1996):
447-476.
(25) Năm 1924, Lương Khải Siêu (Liáng
Qǐchāo) cho xuất bản Phê bình văn bản về Đại thừa
Khởi tín luận (Dàshéng qǐxìn lùn kǎozhèng). Một
thí dụ về thái độ mập mờ của các chuyên gia về Phật
giáo Trung Hoa là trường hợp của
Thang Dụng Đồng (Tāng
Yòngtóng), đã khai thác nhiều công trình của các đồng
nghiệp Nhật Bản mà không trích dẫn họ, ngoại trừ để
nói đến các sai lầm của họ.
(26) Đạo Phật nhân bản, phát triển
theo sư Thái Hư (Tàixū) tại Trung Hoa lục địa
và sư Ấn Thuận (Yìnshùn) tại Đài Loan, nhấn
mạnh vào đời sống con người như con đường đi thẳng tới
Phật tánh.
|