Thiền
và Trà Đạo
(Zen
and the Art of Tea)
Nguyên
tác: Suzuki Daisetsu
Dịch
chú: Nguyễn Nam Trân
|
|
Bài viết này
tập hợp 3 chương VIII, IX, X của quyển Zen and Japanese Culture
(bản năm 1950, New York) trứ tác của Suzuki T. Daisetsu. Tác giả
là một triết gia chuyên về triết học Phật giáo, tên thật
là Suzuki Teitarô (Linh Mộc Trinh Thái Lang). Ông ra đời vào
năm 1870 tại thành phố Kanazawa, thuộc Ishikawa, một tỉnh miền
trung đảo Honshuu nhìn về hướng đại lục. Tốt nghiệp khoa
triết Đại học đế quốc Đông Kinh, từng tham thiền tại
chùa Viên Giác (Engakuji) ở Kamakura, nhận đạo hiệu Daisetsu
(Đại Chuyết) nghĩa là Kẻ Hết Sức Vụng Về. Năm 1897 ông
sang Mỹ và làm việc trong ngành xuất bản ở bang Illinois.
Trong thời gian đó, đã viết Discourse on the Awakening of Faith
in the Mahayana (Đại thừa khởi tín luận, 1900) và Outlines of
Mahayana Buddhism (Đại thừa Phật giáo khái luận, 1907). Sau
khi về nước, dạy học ở Đại học Gakushuuin (Tôkyô) rồi
Đại học Ôtani (Kyôto). Đã viết tất cả trên 30 tác phẩm
bằng tiếng Anh và trên 120 tác phẩm tiếng Nhật. Được biết
đến như một người có công truyền bá tư tưởng Thiền
tông đến cộng đồng quốc tế. Mất năm 1966, thọ 96 tuổi. |
1
Thiền và Trà đạo
có một điểm chung là cả hai đều muốn giản dị hoá mọi
vật. Khi loại bỏ những gì thừa thãi, Thiền dễ nắm bắt
được bản thể của sự vật thông qua trực giác; còn đối
với trà đạo thì sự loại bỏ đó được thể hiện qua
những buổi uống trà tổ chức trong trà thất
[1]. Trà đạo có cái đẹp giản dị
nguyên sơ. Lý tưởng của nó là đến gần với Thiên nhiên
và điều đó được biểu lộ khi người yêu trà nép mình
dưới mái nhà tranh, trong gian phòng nhỏ chỉ vừa ba thước
vuông (4 tấm chiếu tatami) nhưng được xây dựng và bày biện
thanh tao. Cũng như trà đạo, Thiền muốn lột bỏ tất cả
mọi vỏ bọc giả tạo con người bày đặt ra để thoả lòng
tự mãn. Trước hết, Thiền đối nghịch với tri thức; bởi
vì tri thức tuy mang đến cái lợi thực dụng nhưng ngăn chặn
mọi nỗ lực khi chúng ta muốn đào sâu bản thể của mình.
Triết học có thể đặt ra nhiều câu hỏi hòng được tri
thức giải quyết hộ, nhưng với triết học, chúng ta vẫn
không sao thấy thoả mãn trong đời sống tâm linh. Lý do là
mỗi người chúng ta - kể cả những ai không ăn học nhiều
- đều có nhu cầu muốn tâm hồn mình bình an. Triết học
là một môn học chỉ dành cho những người có đầy đủ
tri thức chứ nó không mở rộng cánh cửa để ai ai cũng có
cơ hội đến với. Trong khi đó, Thiền, hay nói rộng hơn,
các hình thức tôn giáo, vứt bỏ tất cả những gì con người
nghĩ là vật sở hữu của mình, ngay cả mạng sống, để
đưa họ trở về trạng thái bản lai, cái mà người ta gọi
là "bản trụ địa" (original abode), hay là "khuôn mặt thật
lúc cha mẹ chưa sinh" (phụ mẫu vị sinh tiền bản lai diện
mục). Bất luận ai chúng ta cũng đều từng trải chuyện đó
vì nhờ có nó chúng ta mới thành người. Nếu như không có
"nó" (bản trụ địa) hay không có "họ" (phụ mẫu), chúng
ta chỉ là sự hư vô (nothing). Chúng ta có thể đặt tên cho
nó là "giai đoạn giản lược hoá cùng cực" bởi vì đó là
trạng thái đơn thuần nhất của sự vật, chúng ta không thể
nào giản lược hơn nữa dù dùng một ngôn từ nào khác. Trong
Trà đạo, sự giản lược ấy được tượng trưng bằng một
mái tranh trơ trọi nằm dưới cội tùng già. Túp nhà ấy giống
như một phần của Thiên nhiên, không đặc biệt được dựng
lên bởi bàn tay con người. Khi đã mang tính cách tượng trưng
như thế rồi, túp nhà nhỏ ấy cho dù được trần thiết
tinh xảo như một mỹ thuật phẩm cũng là chuyện ta không
nên trách cứ. Dĩ nhiên, khi trần thiết thì phải làm sao cho
nó độc sáng, nhất trí với một nguyên tắc cơ bản là loại
bỏ tất cả những gì thừa thãi.
Trà được biết
đến ở Nhật ngay cả trước thời Kamakura (鎌倉1185-1338)
nhưng nói chung, người ta thường cho rằng Thiền sư Eisai (Vinh
Tây, 栄西禅師1141-1215) đã quảng bá việc uống trà. Ông
đem hạt giống từ Trung Quốc về, cho trồng trong khuôn viên
thiền viện của một đồng đạo. Cũng được nghe kể rằng
quyển sách viết về trà của ông (tức Khiết trà dưỡng
sinh ký喫茶養生記) cũng như một ít trà từ gốc cây ông
trồng đã được dâng lên Shôgun Minamoto Sanetomo (源実朝,
1192-1219), người đứng đầu Mạc phủ đương thời, lúc ấy
đang lâm bệnh. Lý do đó khiến người ta nghĩ rằng Eisai là
ông tổ của việc trồng trà ở Nhật. Eisai cho rằng trà là
một thức uống có dược tính và có thể chữa trị nhiều
thứ bệnh. Hình như Eisai chưa truyền bá nghi thức uống trà,
điều mà ông hẵn có dịp quan sát ở các thiền viện bên
Trung Quốc. Nghi thức uống trà vốn được cử hành khi nhà
chùa muốn khoản đãi các vị khách quí tới thăm, nhiều khi
được tổ chức giữa đồng đạo trong chùa. Vị thiền sư
đem nghi thức uống trà vào đất Nhật là Daiô Kokushi (Đại
Ứng quốc sư, 大応国師, 1236-1308)
[2], một người đến sau Eisai khoảng
nửa thế kỷ. Tiếp tục con đường trà sư của Daiô là các
tăng nhân như Ikkyuu (Nhất Hưu 一休, 1394-1481), vị trụ trì
nổi tiếng của Daitokuji (Đại Đức Tự). Ikkyuu đã truyền
thụ kiến thức cho Shukô (Châu Quang 珠光, 1422-1502), một đệ
tử của ông.
Khai tổ
tông Lâm Tế NB:
Thiền
sư Eisai (Vinh Tây)
Shukô sau đó phát
triển nghi thức uống trà với thiên tài nghệ thuật của
mình và cùng lúc, áp dụng nó sao cho thích hợp với thị hiếu
của người Nhật. Nhân thế mà Shukô được xem như người
khai sáng Trà đạo Nhật Bản và ông đã truyền lại cho Shôgun
Ashikaga Yoshimasa (Túc Lợi Nghĩa Chính, 足利義政, 1435-90), một
nhà lãnh đạo biết ưu ái với nghệ thuật. Sau đó, đến
lượt Jôô (Thiệu Âu, 紹鴎, 1504-55) và nhất là Rikyuu (Lợi
Hưu, 利休, 1522-1591), hai vị này đã nâng cấp nghệ thuật
uống trà để ngày nay chúng ta có nghi thức mang tên Cha-no-yu
(Trà thang, 茶の湯) mà Âu Mỹ thường dịch ra là Tea Ceremony
hay Tea Cult. Như vậy, nghi thức uống trà vốn phát xuất từ
các thiền viện và nó hoàn toàn độc lập với nghệ thuật
uống trà ngày nay được phổ biến rộng rãi trong quần chúng.
Khi suy nghĩ về
trà đạo, tôi thường liên tưởng đến đời sống của người
Phật tử bởi vì lối sống này có nhiều điểm thấy trong
nghệ thuật uống trà. Trà giúp cho tâm hồn minh mẫn và sảng
khoái và không chứa độc tính. Nó có những điểm son mà
học giả và tăng lữ đánh giá cao. Cứ tự nhiên như thế
mà trà dần dần được chuyên dùng trong các ngôi chùa và
chính các tu sĩ Phật giáo đã đem trà vào nước Nhật. Có
thể so sánh liên hệ giữa trà và Phật giáo với liên hệ
giữa rượu vang và đạo Ki-tô hay không nhỉ? Vang là thức
uống dành riêng cho đạo Ki-tô. Nó được dùng trong nhà thờ
như biểu tượng cho máu của Đức Chúa Giê-su mà, theo lời
dạy trong Kinh Thánh, ngài đã đổ ra vì tội lỗi loài người.
Có lẽ vì lý do này mà những tu sĩ Ki-tô thời trung cổ đã
xây hầm chứa rượu vang ngay trong tu viện. Họ cảm thấy
vui vẻ và hạnh phúc khi đứng giữa những thùng gỗ đựng
vang, nâng cốc với nhau. Thế nhưng rượu vang tuy ban đầu
gây hứng phấn nhưng sau đó làm người ta say sưa. Tính chất
của nó khác hẳn trà ở nhiều điểm và phải chăng đây
cũng là sự tương phản giữa Phật giáo và Ki-tô giáo?
Giờ đây, chúng
ta sẽ thấy là Trà đạo (the way of Cha-no-yu) có mối liên hệ
gần gũi nhất với Thiền không phải trong cách thực hành
và phát triển của nó nhưng chính là ở sự trân trọng tinh
thần Thiền tông khi cử hành nghi thức uống trà. Tinh thần
đó, nếu ta dùng những từ ngữ thể hiện tình cảm con người
thì nó nằm trong 4 chữ Hòa (和), Kính (敬), Thanh (清) Tịch
(寂). Bốn chữ này cần thiết để đưa Trà đạo đến thành
công. Chúng đều là những yếu tố tạo thành bản chất của
một cuộc sống trật tự và tương thân tương ái. Chúng ta
sẽ thấy cuộc sống đó ở một thiền viện chứ không phải
nơi nào khác. Nhất cử nhất động của một thiền tăng đều
hoàn toàn đi đúng trật tự, như điều mà đại nho đời
Tống là Trình Minh Đạo
[3] (程明道) đã nhận xét khi ông đến
thăm ngôi chùa thiền tên gọi Định Lâm Tự (定林寺). Ông
bảo: " Thế ra là chính nơi đây, ta mới trông thấy được
tận mắt hình thức nghi lễ của người đời Tam Đại (Three
Dynasties)[4]".
Ba triều đại đó là thời của chính trị thánh nhân, lý
tưởng mà kẻ sĩ Trung Quốc thường mơ tưởng. Đó là một
thời xã hội thái bình, dân chúng sống hạnh phúc và không
trông đợi gì thêm từ các nhà cai trị. Cho đến ngày nay,
Thiền gia vẫn còn ra công tu luyện, dù chỉ một mình hay cùng
với đồng đạo theo những nghi thức sinh hoạt như thế. Những
nghi thức vũ gia mà trường phái Ogasawara
[5] chủ trương cũng bắt nguồn từ
các qui định của Thiền tông trong Hyakujô Shingi (Bách Trượng
thanh qui 百丈清規) do Thiền sư Bách Trượng
[6] biên soạn. Dù giáo nghĩa nhà Thiền
dạy chúng ta phải vượt lên khỏi mọi hình tướng để đạt
đến linh giới, nó cũng không quên dặn thêm rằng thế gian
chúng ta đang sống là cõi bao gồm những cá thể dưới dạng
hình tướng và phần tâm linh của ta chỉ có thể biểu hiện
qua một môi thể, đó là hình tướng. Vì thế Thiền tuy chủ
trương tự do và phá chấp (antimonian) nhưng cùng lúc đòi hỏi
người ta giữ giới luật một cách nghiêm cẩn (disciplinarian).
2
Chữ Hòa (wa和,
hiểu như hòa điệu (調和điều hòa, harmony) trong Hán tự
còn được đọc là yawaragi (和らぎ) tức hòa duyệt (和悦gentleness
of spirit) hay niềm vui nhẹ nhàng. Cách hiểu này, theo tôi mới
thích hợp hơn để diễn tả trạng thái tâm hồn bao trùm
lên toàn thể quá trình của Trà đạo. Sự hòa điệu còn
phải chấp nhiều tới hình tướng trong khi hòa duyệt gợi
cho ta một tình cảm nội tâm. Hơn nữa, bầu không khí của
trà thất nói chung đã tạo ra được sự vui thỏa này, từ
cái hòa của xúc giác (khi cầm nắm), cái hòa của khứu giác
trước làn hương, cái hòa của thị giác đối với tia sáng
cũng như cái hòa của thính giác khi tai ta bắt gặp một âm
thanh. Trước tiên bạn cầm lấy một bát uống trà trên tay,
một cái bát làm theo lối thủ công, hình thù thô ráp vì hình
như khi nung trong lò, lửa đã bén không đều đặn. Nhưng cho
dù với dáng vẻ nguyên sơ như thế, cái vật chứa đựng
nhỏ bé ấy cô đọng được nét đáng yêu đặc biệt đến
từ ba yếu tố là Hòa 和 (gentleness), Tĩnh 静(quieteness) và
Thận慎 (unobstrusiveness). Hương được đốt lên cũng vậy,
nó không bao giờ quá nồng và dễ kích thích nhưng dịu dàng,
lảng đảng. Những cánh cửa sổ và cửa kéo phải làm sao
để toát ra được vẻ đẹp nhu hòa của gian trà thất bởi
vì ánh sáng được lọc qua đó để vào trong phòng lúc nào
cũng dìu dịu giúp ta thơ thới và đưa ta vào cõi trầm tư
mặc tưởng. Làn gió nhẹ thổi qua những chiếc lá nhọn của
cây tùng già như hòa điệu với tiếng nước đang sôi trong
ấm đặt trên lò. Toàn bộ khung cảnh này như phản ánh nhân
cách của người qui hoạch nó.
"Quí nhất là giữ
được chữ Hòa và điều trọng yếu là không gây gổ với
người khác". Đó là câu nói mở đầu cho một văn bản có
tên là Hiến pháp 17 Điều (Kenpô juushichi jô 憲法十七条)
do Thái tử Shôtoku (聖徳太子) soạn ra vào năm 604 . Đây là
một huấn thị có tinh thần đạo đức mà Thái tử nhiếp
chính đã gửi đến cho thần dân. Dù những huấn thị ấy
có tác dụng chính trị thế nào đi nữa thì điều có ý nghĩa
nhất là, ngay từ câu đầu tiên, nó đã đặt nặng việc
gìn giữ sự thoải mái trong tâm hồn. Thực vậy, ý thức
về giống nòi Nhật Bản được thổ lộ lần đầu tiên qua
câu nói này đã soi đường cho người trong nước như phương
châm hành động - tuy có lúc thành công lúc thất bại - qua
bao nhiêu thế kỷ lịch sử thăng trầm. Gần đây, Nhật Bản
bị mọi người xem như là một quốc gia hiếu chiến nhưng
đây chỉ là một sự hiểu lầm đối với ý thức mà người
Nhật Bản có về mình, bởi vì nói chung, họ luôn luôn tự
xem là một dân tộc biết sống với tinh thần hòa điệu.
Chúng ta có đủ lý do để đồng ý như vậy. Này xem, toàn
thể quần đảo Nhật Bản được bao trùm bởi một bầu không
khí ôn hòa - không những trên quan điểm khí hậu mà còn cả
khí tượng nữa. Phần lớn là nhờ ở độ ẩm trong không
khí. Ở Nhật, núi non, làng mạc, rừng rú ...đâu đâu cũng
thấy như được một làn hơi nước bao trùm nên nhìn từ
bên ngoài, ta thấy tất cả khung cảnh có một vẻ mềm mại
nhu hòa. Hoa cũng không quá sặc sỡ mà chỉ nhàn nhạt và trang
nhã, trong khi đó cành cây ngọn cỏ đều xanh tươi mát mắt.
Tâm hồn nhạy cảm của những con người được lớn khôn
lên trong một môi trường sống như thế không thể nào hấp
thụ được điều gì khác từ nó, ngoài sự thoải mái trong
tâm hồn. Thế nhưng, khi đứng trước bao nhiêu vấn đề khó
khăn của cuộc sống hằng ngày - từ xã hội, chính trị,
kinh tế cho đến nhân chủng - người Nhật bắt đầu tách
xa ra khỏi những đức tính cao đẹp từng làm nên cơ sở
tâm hồn của dân tộc mình. Người Nhật ngày nay đang phải
tự phòng ngự để khỏi bị ô nhiễm bởi những ảnh hưởng
xấu xa và Thiền sẽ là một phương tiện giúp đỡ họ thực
hiện điều đó.
Khai tổ
tông Tào Động NB:
Thiền
sư Dôgen (Đạo Nguyên)
Khi Thiền sư Dôgen
(Đạo Nguyên Hi Huyền, 1200-1253) trở về nước sau nhiều năm
tu tập về Thiền bên Trung Quốc, có người đến hỏi ông
đã học được điều chi. Ông trả lời: "Không có chi ngoài
tấm lòng nhu nhuyễn (柔軟心nyu.nanshin)"
[7]. Cách nói "tấm lòng nhu nhuyễn"
ở đây hàm chứa ý tưởng dịu dàng và mềm dẻo. Thông thường
con người hay ích kỷ, trọng tư lợi và lòng dạ lúc nào
cũng cứng cõi, chỉ chực muốn chống đối người khác, do
đó mới sinh ra lắm rắc rối. Chúng ta quá cá nhân, ít khi
chấp nhận sự vật như-nó-là hay qua cách nó đến với ta.
Chống đối sẽ sinh ra va chạm và va chạm là đầu mối của
mọi cớ sự. Khi ta diệt được cái ngã thì lòng ta trở thành
nhu nhuyễn và nó không còn đối nghịch với các ảnh hưởng
đến từ bên ngoài. Điều này không có nghĩa là tâm hồn
chúng ta đui chột và trở thành vô cảm nhưng chỉ có nghĩa
là chúng ta kiểm soát được tình cảm khi đối mặt với
đời. Trên phương diện này, tôi nghĩ rằng cả người Ki-tô
hữu cũng như Phật tử đều sẽ tán đồng quan điểm của
Dôgen về ý nghĩa của sự diệt ngã và của tấm lòng nhu
nhuyễn. Chữ Hòa trong Trà đạo cũng biểu lộ cùng một hình
thức như chữ Hòa mà Thái tử Shôtoku đã nói đến trong huấn
thị của ngài. Thực vậy, chữ Hòa và tấm lòng nhu nhuyễn
là cơ sở của cuộc sống trên cõi đời này. Nếu như Trà
đạo hướng tới việc xây đắp nên một cõi Tịnh độ cực
lạc nhỏ bé giữa vài ba người, nó phải được bắt đầu
bằng cách giữ hòa khí. Để chứng minh điều này, xin mời
các bạn đọc lời phát biểu sau đây của Thiền sư Takuan
(Trạch Am, 沢庵 1573-1645) trích từ Kết Thằng Tập結縄集
và Cổ Kim Trà Thoại古今茶話:
"Nguyên tắc cơ
bản của Cha-no-yu là tinh thần hòa hợp của đất trời (thiên
địa trung hòa), nó đem đến cho ta phương tiện xây dựng
một thế giới hòa bình. Người đời nay chỉ coi trà hội
(chakai) như cơ hội để gặp gỡ bạn bè, bàn bạc thế sự,
ăn uống cho ngon miệng, no lòng. Ngoài ra, trong khung cảnh trà
thất bày biện đẹp đẽ, nơi đó, giữa những mỹ thuật
phẩm quí hiếm được trưng bày, họ có thể trổ tài châm
trà thanh lịch của mình để chế nhạo người khác là không
đạt. Thế nhưng, những điều nói trên hoàn toàn không phải
là bản chất của Cha-no-yu.
Tốt hơn hết
là cất một túp nhà nhỏ trong lùm trúc hay dưới những tàng
cây, khơi suối và đặt đá, trồng thêm cây cỏ, trong khi
ấy ở bên trong phòng, chúng ta hãy cho than vào lò, kê ấm
nước, cắm vài cụm hoa, bày cho ngăn nắp một số trà cụ.
Làm như vậy thì từ gian phòng, ta có thể thưởng thức cả
núi sông thiên nhiên qua hình ảnh suối, đá, xúc cảm trước
phong, hoa, tuyết, nguyệt... khi nhìn chúng chuyển vần theo bốn
mùa, lúc hiện lúc biến, khi xanh tươi khi tàn tạ. Khách đến
đây đều được tiếp đón bằng tất cả sự tôn kính, mọi
người có thể ngồi với nhau nghe tiếng nước reo lên trong
ấm tựa làn gió nhẹ vi vu qua đám lá tùng để mà quên hết
mọi toan tính và lo âu trong cuộc sống. Thế rồi khi rót nước
ra từ chiếc ấm, ta sẽ liên tưởng đến dòng suối chảy
từ trên núi cao, nó giúp cho chúng ta tẩy sạch bụi trần.
Đó chính là tiên cảnh giữa trần gian.
Lễ (rei礼) đuợc
coi là đầu mối của Kính (kei敬). Trong đời sống hằng ngày,
nó đưa mối liên hệ giữa con người đến một sự hòa hợp.
Khi giải thích về cái dụng của chữ lễ, Khổng tử đã
nói như thế. Đó cũng là phép tắc tinh thần (tâm pháp) mà
chúng ta cần có với Cha-no-yu. Ví dụ cho dù có những công
tử hay quí nhân đến dự, người biết giữ lễ vẫn đối
xử với họ một cách đạm bạc và không hạ mình, khúm núm.
Lại nữa, khi trà nhân ngồi bên cạnh những ai địa vị xã
hội thấp hơn mình, anh ta cũng giữ thái độ tôn kính trước
họ và không hề nuôi một ý nghĩ ngạo mạn. Sở dĩ được
như vậy vì có một bầu không khí đặc biệt bao trùm lên
căn phòng làm cho sự giao tiếp giữa những người đến dự
trở nên hòa ái. Cho dù cuộc gặp gỡ kéo dài đến đâu thì
sự hòa hợp ấy vẫn còn mãi. Như nụ cười của Ca Diếp
(Kâsyapa) [8],
cái gật đầu của Tăng tử[9]
(曾子) là cái lý của sự "bất khả thuyết" về lẽ Chân
như huyền diệu (mysterious Suchness), tinh thần hòa hợp này
cũng không thể diễn đạt bằng lời nói.
Vì lý do trên,
từ cách trang trí trà thất, cách bày biện trà cụ, hành động
châm trà, cách thức nấu nướng cho đến áo xống vv... đều
phải làm sao để khỏi sa vào lễ nghi phiền toái và sự diêm
dúa. Dụng cụ đem ra dùng có thể cũ kỹ nhưng cái tâm phải
được kích thích sao cho luôn luôn tươi mới để có thể
nhạy cảm trước sự chuyển vần của phong cảnh theo thời
tiết bốn mùa. Cái tâm đó không dối gian, không tham lam, không
ngạo mạn nhưng lúc nào cũng ân cần và tôn trọng người
khác. Người có cái tâm như vậy dĩ nhiên sẽ chân thực và
hòa nhã. Đó chính là Cha-no-yu vậy.
Do đó, Trà đạo
(the way of Cha-no-yu) đã dời cái hòa hợp giữa Đất Trời
cũng như sơn xuyên thảo mộc đến cạnh một bếp lò và như
thế, ta đã có đầy đủ cả ngũ hành (wu-shing 五行) kim,
mộc, thủy, hỏa, thổ như trong thiên nhiên. Chúng ta vục nước
từ suối nguồn thiên địa và nếm được hương vị của
thiên nhiên ở đầu lưỡi. Niềm vui thỏa vô biên của trà
đạo là thưởng thức được sự hòa hợp của Đất Trời
như thế đấy".
(Hết trích dẫn)
Phải chăng Cha-no-yu
và Thiền đều đã cống hiến một cái gì cho tinh thần dân
chủ mà chúng ta nhận ra trong xã hội Nhật Bản ngày nay? Vào
thời đại phong kiến, dù chế độ phân biệt giai cấp được
qui định một cách nghiêm ngặt, tinh thần bình đẳng và bác
ái vẫn tồn tại qua cách xử thế của người bình dân. Trong
một gian trà thất với diện tích chỉ bằng 4 tấm chiếu
(tatami), bao nhiêu là khách đủ mọi giai tầng xã hội đã
đến tham dự mà không hề kỳ thị nhau. Chỉ vì khi đã đến
đây rồi, người bình dân có thể ngoéo chân ngoéo tay với
nhà quí tộc, cùng trao đổi quan điểm một cách ân cần về
những điều họ thấy thú vị. Thiền gia cũng không cho phép
mình có sự phân biệt khi sống trong thế giới phàm tục.
Thiền tăng có thể tự do tiếp xúc với mọi giai cấp và
trò chuyện thoải mái với bất cứ ai. Thực vậy, khi đã
thấm nhuần nhân tính một cách sâu sắc, người ta sẽ vứt
bỏ được mọi ràng buộc giả tạo xã hội đặt để, có
thể tự do tự tại trải lòng mình ra với đồng loại. Đồng
loại đây không chỉ là con người mà còn là thú vật, chim
muông, cây cỏ, kể cả những loài vô sinh vật. Vì vậy, con
người nói chung luôn luôn mong đợi mình có được một cơ
hội tự giải phóng trọn vẹn như thế. Có thể đây là điều
Takuan muốn nói đến khi ông bàn về sự hòa hợp giữa Đất
Trời (thiên địa trung hòa), khi thần thánh cũng tham gia vào
cuộc hợp xướng của loài người.
"Kính" là nguồn
gốc và nền tảng của tình cảm tôn giáo, tình cảm dành
cho một sự hiện hữu cao cả hơn chúng ta, những con nguời
đáng thương hại vì trước sau cũng không thoát khỏi vòng
sinh tử. Tình cảm tốt đẹp ấy sau đó đã biến thành những
liên hệ xã hội để rồi thoái hoá và rốt cuộc chỉ còn
là hình thức. Theo tinh thần gọi là dân chủ của thời hiện
đại, ít nhất về mặt xã hội, con người ai cũng được
xem là tốt lành như nhau, có ai cần phải tôn kính ai đâu!
Thế nhưng khi ngược dòng lên để phân tích ý nghĩa bản
chất của tình cảm Kính này thì chúng ta thấy rằng đó là
kết quả của một sự phản tỉnh về cái vô giá trị (unworthiness)
của bản thân. Có nghĩa là con người đã nhận ra mình là
một sinh vật hữu hạn về các mặt từ thân xác, trí óc
cho đến đạo đức, tâm linh. Từ sự tự giác ấy, nẩy sinh
ra lòng mong mỏi siêu việt lên khỏi con người của mình và
cùng lúc, tìm về một sự tồn tại vốn có thể hoàn toàn
trái ngược với mình trên mọi phương diện.
Lòng mong mỏi đó
thường đưa chúng ta hướng về một đối tượng bên ngoài;
nhưng trường hợp nó hướng vào bên trong chúng ta thì nó
trở thành một tình cảm tự phủ nhận bản thân, sám hối,
khiêm cung, một mặc cảm phạm tội. Chúng toàn là những "đức
tính tiêu cực"( negative virtues) nhưng có thể biểu lộ một
cách tích cực qua chữ "Kính" (敬Reverence) nghĩa là tình cảm
không muốn coi thường người khác. Con người là sinh vật
đầy mâu thuẫn; một mặt chúng ta nghĩ mình tốt lành chẳng
kém thua ai nhưng đồng thời chúng ta cũng nuôi mối hoài nghi,
sợ là những người khác có thể nổi trội hơn mình. Đó
là một thứ mặc cảm tự ti khá phức tạp.
Trong Phật giáo
đại thừa có Sadâparibhuta (Jôfugyô Bosatsu, Thường bất khinh
bồ tát 常不軽菩薩) một vị bồ tát "không bao giờ coi thường
kẻ khác" [10].
Có thể khi tự khép mình trong một xó góc của tâm hồn, chúng
ta sẽ thành thực với mình hơn cả. Lúc đó, trong bản thân
chúng ta sẽ dậy lên một tình cảm khiêm cung đối với tha
nhân. Nhưng dù diễn tả thế nào đi nữa, trong thái độ gọi
là Kính, chúng ta thấy hàm chứa một ý nghĩa tôn giáo rất
cao thâm.Thiền có thể chẻ tượng Phật nhà chùa làm củi
chụm để sưởi ấm trong đêm lạnh giá
[11]. Thiền có thể hủy hoại tất
cả mọi sách vở trong đó có bao nhiêu di sản quí giá chỉ
vì cho rằng những gì phù phiếm màu mè lộ ra bên ngoài nhất
thiết đều phải gạt bỏ để giữ lấy sự toàn vẹn của
chân lý. Thế nhưng Thiền không bao giờ quên lòng sùng kính
đối với một nhúm cỏ đã bị gió mưa vùi dập và dính
đầy bùn đất. Thiền cũng không hề coi nhẹ việc cúng dưòng
những đoá hoa đồng nội cho chư Phật của ba nghìn thế giới.
Thiền biết cái gì đáng kính bởi vì nó biết cái gì đáng
khinh. Yếu tố quyết định nơi Thiền là sự thành thực trong
tâm chứ không phải sự khái niệm hoá hay chạy theo sự vật.
Tể tướng Toyotomi
Hideyoshi (豊臣秀吉 1536-1598) bình sinh nổi tiếng là người
ủng hộ Cha-no-yu. Ông trọng vọng đặc biệt trà sư Sen no
Rikyuu (千の利休, 1521-1591), trên thực chất là khai tổ của
Cha-no-yu hiện đại. Thường ngày Toyotomi thích những gì đồ
sộ, lộng lẫy, gây choáng, thu hút tia nhìn của người khác,
nhưng cuối cùng dường như đã hiểu được tinh thần nghệ
thuật của Rikyuu và chư đệ tử, khi ông trao cho Rikyuu một
bài thơ trong buổi trà hội (chakai) của trà sư này:
Soko inaki / Kokoro
no uchi wo / Kumite koso / Ocha no yu nari to wa / shiraretari keri /
(Khi châm trà
bằng nước / Từ cõi lòng thâm sâu / Như thể là không đáy
/ Lúc đó ta chợt hiểu / Ý nghĩa Cha-no-yu /)
Nhiều hành động
của Hideyoshi chứng tỏ ông là một nhà lãnh đạo độc đoán
và tàn bạo nhưng nhìn qua lòng ưu ái đối với Cha-no-yu, ta
thấy ông cũng dành cho Trà đạo một tình yêu thành thực
chứ không hẳn chỉ sử dụng nó như công cụ chính trị.
Trong bài thơ, khi nói đến việc múc nước từ nguồn thâm
sâu của lòng mình để châm trà, có thể nói Toyotomi đã chạm
tới được ngưỡng cửa của chữ Kính.
Rikyuu dạy rằng:
"Nghệ thuật của Cha-no-yu gồm có nấu nước, pha trà và uống".
Thật không gì dơn giản hơn! Đời người ta cũng giản dị
như thế: sinh ra, ăn uống, làm việc và ngủ nghỉ, lập gia
đình, sinh con cái rồi cuối cùng là chết không biết lúc
nào. Nếu trình bày như thế thì cuộc sống ở đời cũng
chẳng phải là điều gì phức tạp. Thế nhưng có bao nhiêu
người trong chúng ta có thể sống một cuối đời đầy đức
tin, phó mặc cho Thượng đế toàn năng dẫn dắt, không tham
luyến và cũng không hối hận điều chi? Thực ra thì khi đang
sống, ta lo mình phải chết, khi sắp chết, ta lại mong được
sống còn. Khi một công chuyện sắp sửa hoàn thành thì y như
rằng có bao nhiều việc khác, nhiều lúc chẳng dính líu gì
với nó, lại kéo đến trong đầu ta và chia trí khiến ta không
thể tập trung năng lực vào việc đang làm. Cũng như khi nước
được đổ vào trong bát, không chỉ có nước thôi đâu mà
còn có cả bao nhiêu thứ khác - tốt có xấu có, trong có đục
có - kể cả những vật nhờm gớm mà chúng ta không thể gạt
ra chỗ khác, đành phải chấp nhận và nó đẩy thật sâu
xuống tận phần vô thức. Lúc phân tích nước dùng để pha
trà, ta thấy nó có đủ cả mọi thứ cặn bã làm vẩn đục
dòng ý thức của chúng ta. Một nghệ thuật chỉ có thể hoàn
thành khi nó không còn là một nghệ thuật. Lúc đó, ta sẽ
nhìn thấy nghệ thuật (art) trong sự vô kỹ xảo (artlessness)
và nó đã đến từ nơi sâu thẳm của tấm lòng thành. Đó
là ý nghĩa của chữ "Kính" trong Cha-no-yu. Chữ "Kính" do đó
phải được hiểu là sự thành thực hay đơn sơ.
"Thanh" (Sei, 清,
trong trẻo), được xem như một yếu tố khác làm nên Trà
đạo, có thể nói nó là cống hiến mà tâm hồn NB đã đem
lại. "Thanh" vừa có nghĩa thanh khiết vừa là tề chỉnh. Ta
nhìn thấy được yếu tố này trong mọi giai đoạn của Cha-no-yu.
Nước để nấu trà ta có thể lấy dùng thoải mái từ ngoài
vườn của trà am, chỗ gọi là "sân trong" (roji, lộ địa,
路地) [12].
Trường hợp không sẵn mạch nước thiên nhiên thì đã có
cái bể bằng đá [13]
chứa nước trong cạnh bên thảo am mà người ta đã giữ gìn
cẩn thận, không để cho bụi bặm và rác rưởi chen vào.
Chữ "Thanh" trong
nghệ thuật uống trà có thể gợi cho chúng ta chữ "Thanh"
của Đạo giáo (Taoism). Hai bên có một điểm chung là một
khi đã nhắm mục đích tu hành, cái tâm của con người phải
được tự do, ngũ quan không được để cho ô uế.
Có một vị trà
sư đã phát biểu [14]:
"Mục đích của
Cha-no-yu là làm cho lục căn thanh tĩnh. Khi mắt ngắm tranh treo
(kakemono) trong hốc phòng (tokonoma) hay hoa tươi trong chậu cắm
hoa (ikebana), mũi ngữi làn hương thơm, nghe tiếng nước sôi
(trong ấm) hay tiếng nước giọt vào ống tre (đồng hồ nước),
tay cầm trà cụ ngay ngắn và miệng nhấp từng ngụm trà,
tất cả giác quan của chúng ta sẽ trở nên trong sạch. Lúc
mọi giác quan đều thanh tĩnh, tâm hồn chúng ta sẽ không còn
bị vẩn đục bởi bụi bặm rác rưởi. Tóm lại, trà đạo
là một sự tu hành. Do đó, trong cuộc sống hàng ngày, tâm
hồn của chúng ta không được rời khỏi tinh thần Cha-no-yu
dù một phút một giây và không nên xem Trà như trò tiêu khiển".
Rikyuu có bài Waka
như sau:
Roji wa tada / ukiyo
no soto no / michi naru ni / kokoro no chiri wo / nazo chirasu ramu /
("Sân trong" kia
chỉ là / Con đường đưa ta đi / Ra bên ngoài cõi tục / Sao
cố rắc lên chi / Bụi bặm của tâm hồn /)
Hai bài thơ dưới
đây cũng phản ánh tâm cảnh của ông khi từ trong trà thất
lặng lẽ nhìn ra bên ngoài:
Niwa no men wa /
harai mo aenu / matsu no ha ni / nakanaka chiri no / miezu mo aru kana
/
(Vì để mặc
chẳng quét / Mặt đất lá tùng dày / Nên không sao nhìn thấy
/ Hạt bụi bám trên sân /)
Nokiba moru / amateru
tsuki no / mikage ni mo / kokoro harete wa / hazubeku mo nashi /
(Dõi nhìn qua
hiên nhà / Ánh trăng chiếu trên trời / Tâm hồn cũng ngời
tỏ / Không chi thẹn với đời /)
Thực vậy, khi có
một tâm hồn trong sáng, thanh thản, không bị những tình cảm
ma mị chi phối, ta có thể thưởng thức hương vị của sự
cô độc khi tiếp xúc với cái Tuyệt Đối:
Iwa tsutau / yuki
no hosomichi / ato taete / kagau hito mo nashi / matsu hito mo nashi /
(Tuyết phủ hết
lên trên / Lối nhỏ ven ghềnh đá / Đã tuyệt dấu chân người
/ Kẻ đến viếng không ai / Người để chờ chẳng có /)
Trong Nanbôroku (Nam
phương lục, 南方録)
[15], một truyền thư quan trọng nếu
không nói là quyển Kinh Thánh của Trà đạo, chúng ta đọc
được đoạn văn sau đây, trong đó, ta thấy mục đích của
Cha-no-yu là thực hiện một cõi thanh tĩnh tinh khiết trên mặt
đất. Cho dù chỉ là một không gian chật hẹp, với vài ba
thành viên và trong một khoảnh khắc, ta cũng có thể tạo
ra được một cộng đồng thể (community) lý tưởng :
"Ý nghĩa của
tinh thần Wabi là diễn đạt được cái thanh tĩnh tinh khiết
của cõi Tịnh độ cho nên trong túp lều tranh (trà am) cũng
như ở "sân sau" (roji), tất cả bụi trần đều được quét
sạch. Nơi đây, chủ khách sẽ giao hòa bằng cái chân tâm,
không kiểu cách, so đo, chỉ cần nhóm lửa, nấu nước và
pha trà uống với nhau. Không phải bày vẽ thêm gì khác cả.
Tức khắc, lúc đó Phật tâm sẽ hiển lộ. Còn như cứ chuộng
lễ nghi chào hỏi hay bó mình trong những lề lối tương tự,
chủ khách sẽ lại rơi vào thế giới phàm tục, sinh ra bới
lông tìm vết và cười cợt lẫn nhau. Thời nay, càng ngày
càng khó thấy có người hiểu được ý nghĩa của Trà đạo
là như thế. Giả sử nay mà tập hợp được một cuộc gặp
gỡ mà Hòa thượng Triệu Châu
[16] đóng vai chủ để tiếp một
vị khách là Sơ Tổ Bồ Đề Đạt Ma, trong khi cư sĩ Rikyuu
và tôi (Sôkei tự xưng) làm kẻ đi quét rác trong "sân sau"
thì chẳng phải là chuyện cực kỳ thú vị hay sao?"
(trích Nam Phương
Lục, phần Diệt Hậu Thư)
Chúng ta thấy tinh
thần của Thiền đã được người cao đồ của cư sĩ Rikyuu
gửi gắm vào bên trong đoạn văn này.
Còn như đoạn văn
sắp tới đây, nó nhằm giải thích yếu tố Wabi hay Sabi, một
khái niệm cấu thành "tranquillity" (sự tĩnh lặng), nguyên tắc
thứ tư [17]của
Trà đạo. Thực ra đây là tính chất trọng yếu nhất, bởi
vì nếu không có nó, sẽ không có Cha-no-yu. Nhờ sự kết hợp
do nó tạo ra, Thiền đã có thể đi sâu vào trong Trà đạo.
3
Tôi vừa dùng chữ
"tranquillity" để nói đến nguyên tắc thứ tư của trà đạo
nhưng "tranquillity" không thể hiện đầy đủ ý nghĩa của
chữ Tịch寂 trong Hán tự mà người Trung quốc phát âm là
"Chi", còn người Nhật đọc là "Jaku". Jaku là Sabi nhưng Sabi
còn hàm chứa nhiều ý nghĩa hơn "tranquillity". Chữ tương đương
của nó trong Sanskrit là "sânta" hay "sânti" có nghĩa là yên
tĩnh, hòa bình, thanh thản. Còn như Jaku thì đã được dùng
thường xuyên trong văn học Phật giáo để chỉ sự chết
(Tử) và Niết Bàn [18].
Thế nhưng khi Jaku được dùng để nói về Trà đạo thì nó
có nghĩa đạm bạc, đơn sơ và cô quạnh, và trong trường
hợp này thì Sabi đồng nghĩa vói Wabi. Để ca ngợi cái nghèo
và chấp nhận những gì nó đem lại, phải là một con người
tính tình bình tĩnh và nhẫn nhục (thụ động), nhưng trong
từ Sabi và Wabi, chúng ta thấy chứa đựng một thái độ khách
quan. Chỉ bình tĩnh và chịu đựng không thôi thì chưa phải
là Sabi mà cũng chẳng phải Wabi. Lúc nào cũng có một cái
gì khách quan hiện ra bên trong tâm trạng gọi là Wabi. Hơn
nữa, Wabi không chỉ là một phản ứng tâm lý khi con người
đứng trước cảnh ngộ nào đó. Có một nguyên lý thẩm mỹ
tích cực nằm ở bên trong Wabi; nếu thiếu nó thì sự nghèo
khó sẽ biến thành cùng quẫn, sự cô đơn sẽ biến thành
tình cảm tự cô lập
[19], yếm thế, ngại giao thiệp, kết
quả là con người hoàn toàn đánh mất xã hội tính. Do đó,
ta phải định nghĩa Wabi hay Sabi như sự chấp nhận cảnh nghèo
với một thái độ tích cực. Khi Wabi được sử dụng như
một thành tố của Trà đạo thì phải có thêm sự sáng tạo
hay tái tạo một khung cảnh giúp cho nó tự giác được sự
có mặt của mình. Ngày nay khi sử dụng hai từ ấy, người
ta thường dùng chữ Sabi một cách chung chung để chỉ một
sự vật biệt lập hay một khung cảnh nào đó. Còn như Wabi,
nó thích hợp hơn để diễn tả và giúp ta liên tưởng đến
một cuộc sống nghèo khó, thiếu thốn hay không hoàn hảo.
Như thế, Sabi khách quan trong khi Wabi chủ quan và cá nhân hơn.
Chúng ta thường nói đến Wabi-zumai (侘び住まい) tức lối
sống theo Wabi (侘び) thế nhưng khi đánh giá một trà cụ
như hộp đựng trà, bát gốm để uống trà hay hoa được
trưng bày thì chúng ta nói chúng có Kanmi ( nhàn vị閑味) tức
phong vị Sabi. Kan (閑) và Sabi (寂び) là hai chữ đồng nghĩa
trong khi Mi là Vị (味). Đúng như thế, tôi chưa từng nghe
nói đến trà cụ nào lại có tính cách Wabi.
Trong hai câu thơ
dưới đây [20]
thì câu đầu diễn tả được ý nghĩa cùa Wabi (= khách quan)
trong khi câu thứ hai trình bày tính chất của Sabi (= chủ quan).
Giữa đám cỏ
dại mọc dọc bờ tường,
Đàn dế đang
ẩn mình như thể bị bỏ quên,
Ngoài khu vườn
ẩm ướt vì những trận mưa thu.
Cỏ ngãi cứu
mọc trong khu vườn,
Bắt đầu héo
úa từ bên dưới.
Mùa thu đã vào
sâu,
Sắc màu dần
phai nhạt;
Không hiểu vì
đâu, tâm hồn tôi nặng trĩu buồn thương.
Ý tưởng về Sabi
được biết đã đến từ các thày dạy thơ Renga (rengashi
連歌師). Họ đánh giá cao tính cách thẩm mỹ của những
sự vật gợi được cái già nua, khô khan, tê dại, lạnh lẽo
và tối tăm - chúng đều là những tình cảm tiêu cực đối
nghịch lại với cái ấm áp, sức bật, sự lan tỏa, sự trong
sáng ...Thực vậy, những tình cảm tiêu cực vừa nói vốn
sinh ra từ cảnh nghèo khó, thiếu thốn, thế nhưng nó cũng
hàm chứa một đức tính nào đó đủ đưa chúng lên đến
đỉnh cao của ý thức thẩm mỹ. Trà nhân (chajin茶人) có
thể bảo rằng tính chất của những tình cảm này là "khách
quan thì phủ định nhưng chủ quan thì khẳng định". Sự trống
không thấy bên ngoài nó lại chứa đựng sự phong phủ bên
trong. Có thể hiểu Wabi là Sabi, và ngược lại, Sabi cũng là
Wabi; chúng là hai yếu tố tương hoán (có thể thay đổi cho
nhau) [21].
Shukô珠光, cao đồ
của Rikyuu và cũng là trà sư bên cạnh Shôgun Ashikaga Yoshimasa足利善政,
khi dạy các đệ tử về tinh thần của Trà đạo, thường
nhắc lại câu chuyện dưới đây:
Có một nhà sư
Trung Quốc làm ra được hai câu thơ như sau:
Tiền lâm thâm
tuyết lý,
Tạc dạ sổ
chi mai [22]
Ông ta đem cho ngưòi
bạn xem. Người này đề nghị thay chữ "sổ chi" thành "nhất
chi". Tác giả nghe theo và ca tụng người bạn mình là "nhất
tự sư"[23].
Một cành hoa mai lẻ loi nở bên trong cánh rừng ngập tuyết
là biểu tượng của Sabi.
Người ta kể là
vào một dịp khác, Shukô đã nói: "Con tuấn mã được buộc
trước mái nhà tranh là một hình ảnh tuyệt vời. Như khi
chúng ta tìm ra những đồ vật quí hiếm bên trong gian phòng
bày biện tầm thường". Lời của ông làm ta liên tưởng đến
một câu thiền ngữ "Phá lan sam lý thịnh thanh phong" (破襴襂裡盛清風,
Chiếc áo rách của nhà tu chứa gió mát lồng lộng). Nhìn
bề ngoài, chúng ta không thấy dấu vết gì đặc biệt để
cho tất cả ngoại hình nghèo nàn lại có thể chứa đựng
một nội dung hoàn toàn trái ngược, một vật quí vô giá
như thế. Như vậy, ta có thể định nghĩa "lối sống có Wabi"
như sau: "một niềm vui thầm lặng không thể giải bày, nó
nằm ẩn bên trong cái vỏ bọc nghèo nàn". Trà đạo là cố
gắng để diễn tả ý tưởng đó một cách nghệ thuật.
Tuy nhiên nếu có
một dấu vết gì cho thấy có một sự không thành thực trong
trà thất thì toàn bộ khung cảnh sẽ sụp đổ. Cái nội dung
đẹp vô giá của những vật bày biện phải phát sinh từ
sự chân thực tuyệt đối, phải hiện diện như chưa từng
xuất hiện và người ta chỉ khám phá nó một cách tình cờ.
Lúc đầu, ta không để ý có điều gì khác thường, thế
mà vẫn như có cái gì thu hút mình - và sau khi tiến lại gần
hơn, thử xem xét, đôi khi ta bắt gặp một mạch vàng ròng
chiếu lấp lánh từ nơi không ngờ tới. Thế nhưng dù chúng
ta không khám phá được nó, mạch vàng kia vẫn nằm ở đấy.
Nó vẫn giữ nguyên bản chất là sự thành thực cho dù gặp
phải biến cố gì. Wabi có nghĩa là thành thực với chính
mình. Một trà sư sống dưới mái trà am lụp xụp, đón người
bạn tình cờ ghé qua, rót cho khách một chén trà bên khóm
hoa tươi. Khách hài lòng với sự tiếp rước của chủ, hưởng
ứng đề tài nói chuyện thú vị ông đưa ra trong bầu không
khí của một buổi chiều yên bình. Đó không phải là ý nghĩa
của Trà đạo hay sao?.
Nói như thế, có
kẻ sẽ bắt bẻ: "Thời buổi này, hỏi mấy ai được thư
thả như ông trà sư kia? Sống nhàn nhã đến thế thật là
vô lý. Trước tiên phải có bánh mì (miếng cơm), sau đó mới
nghĩ đến việc giảm bớt thời giờ lao động". Tình thực
thì đúng là con người hiện đại phải đổ mồ hôi để
có cái ăn và nhiều khi làm việc như nô lệ cho cơ chế xã
hội (machinery). Năng động sáng tạo của chúng ta bị kìm
hãm một cách đáng thương. Có điều là tôi không nghĩ vì
lý do này mà con người hiện đại chúng ta không thích hưởng
cảnh nhàn và không tìm thấy trong tấm lòng đầy lo âu phiền
muộn của mình một khoảng trống để khuây khỏa thay vì
mãi miết chạy theo những kích thích chỉ vì thèm được kích
thích. Câu hỏi chính ở đây là: "Chúng ta phải sống như
thế nào? Một là ghìm những khổ muộn nội tâm xuống để
tiếp tục chạy theo kích thích của khoái lạc. Hai là suy nghĩ
về cuộc đời một cách sâu sắc và trang trọng hơn để
nhận ra ý nghĩa thâm thúy của nó? Khi câu hỏi này đưọc
giải đáp, nếu có thể, chúng ta hãy gạt bỏ hết mọi cơ
cấu của xã hội hiện đại để bắt đầu lại tất cả.
Tôi chỉ mong sao đích nhắm của chúng ta không phải và việc
tiếp tục làm nô lệ cho những đòi hỏi vật chất và tiện
nghi trong cuộc sống.
Có một vị trà
sư khác [24]
đã viết: "
"Tinh thần Wabi
đã bắt đầu với Thiên Chiếu Ngự Thần (Amaterasu Ômikami).
Là ngưòi lãnh đạo tối cao của đất nước, "ông"
[25] đã xây dựng lên những cung
điện lâu đài đẹp đẽ nhất, chạm trổ chúng với kim ngân
châu ngọc, thế mà không một ai dám nói xấu "ông". Bởi lẽ
"ông" chỉ sống dưới một mái tranh và ăn cơm gạo thô. Ngoài
ra, trong mọi sự, "ông" đều sống tự lực tự túc, khiêm
tốn và không bao giờ đua đòi. "Ông" đúng là một trà sư
biết sống với Wabi".
Thực là thú vị
khi tác giả xem Thiên Chiếu Ngự Thần như một trà sư tiêu
biểu, người biết sống với tinh thần Wabi. Điều này cho
thấy Cha-no-yu yêu chuộng cái đẹp đơn sơ nguyên thủy. Nói
cách khác Cha-no-yu đã biểu lộ được điều mà phần đông
chúng ta mong ngóng từ chỗ thâm sâu nhất của cõi lòng là
- nếu khả năng của con người cho phép - sẽ trở về giữa
Thiên nhiên, hoàn toàn sống và hòa hợp với nó.
Theo tôi, nhờ những
lời phát biểu trên đây, khái niệm Wabi càng ngày càng dễ
hiểu. Chúng ta thấy rằng, Sôtan (宗旦), cháu nội của Rikyuu,
là người đầu tiên bàn về lối sống với tinh thần Wabi.
Sôtan giải thích rằng Wabi là tinh hoa của Trà đạo và nó
phù hợp với đạo đức sinh hoạt của người Phật tử (Thiền
Trà đồng nhất vị 禅茶同一味). Ông viết trong Thiền Trà
Lục (禅茶録):
"Thực là một
lầm lẫn to lớn khi phô trương tính chất Wabi ra bên ngoài
khi trong tâm không có gì đồng điệu với nó. Có những người
hoang phí vàng bạc đi xây một ngôi trà thất mà bề ngoài
biểu lộ mọi sự trang nhã của Wabi rồi bán nhà bán cửa
thu mua tất cả đồ gốm đồ sứ quí hiếm về để khoe khoang
với tân khách và nghĩ đó là một lối sống với Wabi. Họ
hoàn toàn sai! Wabi thực ra là sự thiếu thốn, không thoả
mãn được những mong ước của mình, nói chung là một cuộc
sống nghèo khổ, u uất. Bơ phờ xơ xác
[26], trong cuộc đời, không biết
cách tiến thủ [27],
đó mới là Wabi. Thế nhưng người như thế không hề lo lắng
cho hoàn cảnh của mình vì biết đủ (tri túc)
[28]. Anh ta không tìm kiếm những
gì ngoài tầm tay. Anh không nhận thức rằng mình đang ở trên
bước đường cùng. Nếu như anh còn bận lòng vì cái nghèo
và sự thiếu thốn, hay nói chung hoàn cảnh thê thảm của
mình thì anh ta không phải là người biết sống với Wabi mà
chỉ là kẻ nghèo kiết xác. Người đã hiểu Wabi là gì sẽ
không còn tham lam, giận dữ, thô bạo, lo âu, lười biếng
và điên cuồng. Như thế, tinh thần Wabi phù hợp với việc
giữ giới luật để đạt được tâm cảnh giác ngộ Ba la
mật đa (Bỉ Ngạn, Pâramitâ) của nhà Phật".
Trong khái niệm
Wabi, thẫm mỹ như hòa tan vào đạo đức và tâm linh và vì
lý do này nên các trà sư xem Cha-no-yu là chính cuộc đời (sinh
hoạt) chứ không chỉ là một trò tiêu khiển (du nghệ), cho
dù trò tiêu khiển ấy thanh cao đến đâu. Như thế, Cha-no-yu
liên quan trực tiếp đến cuộc sống. Thực vậy, nhiều vị
trà sư đã tham Thiền với tất cả lòng nhiệt thành và sau
đó ứng dụng những thành quả của sự tu học vào trong nghề
nghiệp của mình.
Tôn giáo đôi khi
được định nghĩa như phương tiện để thoát ra khỏi sự
nhàm chán và vô vị của cõi đời trần tục. Các học giả
có thể phản đối cách hiểu này khi cho rằng tôn giáo không
hề muốn trốn tránh nhưng chỉ muốn siêu việt lên khỏi
cuộc sống để đạt đến một cảnh địa tuyệt đối, vô
hạn. Thế nhưng, trên thực tế, tôn giáo giúp ta có một giây
phút thoát thân để có thể nghỉ thở và hồi sức. Thiền
là phương pháp rèn luyện tinh thần để đạt tới mục đích
đó nhưng vì nó quá cao siêu nên một tâm hồn bình thường
khó thể thấu hiểu. Các trà nhân (chajin) am tường về Thiền
nhân đấy mới nghĩ cách đem sở học áp dụng vào trong thực
tiễn qua hình thức Cha-no-yu. Có lẽ nơi đây tấm lòng tha
thiết đối với cái đẹp (aesthetic aspirations) của họ đã
được bộc lộ một cách rõ rệt nhất.
Sau khi được nghe
giải thích như thế về Wabi, có lẽ độc giả nghĩ rằng
tính chất của Wabi có phần tiêu cực và chỉ có những kẻ
thất bại trong cuộc đời mới tìm thấy niềm vui nơi nó.
Điều đó cũng có thể đúng phần nào. Thế nhưng, thử hỏi
mấy ai trong chúng ta tráng kiện đến mức suốt đời không
bao giờ cần đến thuốc men, chất bổ hay kích thích tố?
Lại nữa, số phận đã buộc trước sau gì chúng ta cũng chết.
Tâm lý học hiện đại có dẫn ra nhiều thí dụ về các nhà
kinh doanh năng nổ, khoẻ mạnh từ tinh thần đến thể xác,
khi vừa về vườn bỗng ngã lăn đùng. Tại sao vậy? Bởi
vì họ không biết dè sẻn năng lực để dự trữ, nói cách
khác, trong thời gian hoạt động họ không hề sửa soạn chương
trình cho lúc hồi hưu. Các võ tướng Nhật Bản thời Chiến
Quốc, sống chết với chuyện binh mã, không một phút nghỉ
ngơi, cũng biết rằng họ không thể sống căng thẳng mãi
và thấy cần tìm nơi chốn và thời gian thoát ra ngoài cảnh
đó. Cha-no-yu đã giúp họ thực tiện được điều mong muốn.
Với Trà đạo, họ có thể trở về sống trong khoảnh khắc
ở một xó góc của cõi Vô thức, tượng trưng bằng gian trà
thất diện tích không hơn 3 thước vuông. Và khi từ nơi đó
bước ra, không những họ cảm thấy thân thể và tâm hồn
đều tươi mát mà ký ức của họ cũng được mới mẻ hơn,
chứa đựng những giá trị bền vững hơn là chuyện chém
giết.
Do đó chúng ta hiểu
rằng chữ "Tịch"(寂Jaku), yếu tố thứ tư và cũng là yếu
tố chính của Trà đạo rốt cuộc là sự ngưỡng mộ vẻ
đẹp của cảnh nghèo trong cái nghĩa của trường phái Eckhart
[29], được trà nhân (chajin) mệnh danh
là Wabi hay Sabi tùy theo đối tượng mà họ đề cập tới
[30]. |
1
Hai thiền sư đang
bàn về Thiền. Một trong hai vị là Chôkei Eryô (Trường Khánh
Huệ [31]
Lăng長慶慧稜, 853-932), nói rằng: "Cho dù là một vị la-hán
đã giác ngộ, người ấy vẫn có thể bị xem như còn vướng
mắc vào 3 thứ phiền não là tham, sân, si. Đức Phật thì
không thế, ngài không bao giờ phát biểu một cách mơ hồ.
Những điều ngài dạy đều là chân lý.Ông có đồng ý không?".
Lúc ấy vị kia, Hofuku ( Bảo Phúc Tùng Triển 保福従展, ?
- 928) mới hỏi:
- Thế Đức Phật
đã nói gì nào?
Chôkei bảo:
- Người điếc
không thể nghe những điều đó.
Hofuku chỉ trích:
- Ông lại nhảm
nhí rồi.
- Chứ theo ông thì
lời Phật dạy là cái gì?
- Thôi, uống trà
đi, ông bạn! [32]
Uống trà là một
chuyện không có gì quan trọng và chúng ta vẫn làm mỗi ngày,
đặc biệt đối với người Á Đông. Thế nhưng đối với
Thiền gia thì hành động ấy rất quan trọng bởi nó sẽ đưa
họ đến với giáo lý nhà Phật và với chân như. Một tâm
hồn phàm tục có thể ngạc nhiên và tự hỏi làm sao một
sự thay đổi ý nghĩa như vậy lại xảy ra cho dù đó là hiểu
theo cách ăn nói niêm lộng
[33] của các thiền sư. Thế nhưng nên
nhớ là thế giới của nhà tu Thiền không giống như thế
giới của người phàm vốn bị ràng buộc với ý nghĩa của
ngôn từ. Điều này không có nghĩa là một cái cây trong thế
giới của người này không phải là một cái cây trong thế
giới của người kia. Bởi vì đối với Thiền gia, khi một
sự vật là nó, tức khắc sẽ biến thành cái không-phải-nó.
Ngọn núi hiện ra trước bạn và tôi, vừa là một ngọn núi
vừa không phải là ngọn núi. Quản bút tôi cầm trên tay vừa
là cái bút, vừa không phải là bút. Thiền gia suy nghĩ theo
cách đó. Với họ, uống trà không phải chỉ là việc uống
trà. Đó là một hành động đưa ta vào nơi sâu thẳm nhất
của bản thể. Eckhart từng nói: "Đối với Thượng Đế,
một con rận còn có phẩm tước cao hơn cả thiên sứ! Vì
thế, đối với Ngài, tất cả muôn vật đều bình đẳng
và tự chúng cũng là Thượng Đế."
[34]
*
Thiền sư Shôzan
(Tùng sơn 松山) và cư sĩ Hô (Bàng cư sĩ龐居士), cả hai
đều sống vào thế kỷ thứ 8 đời Đường. Một hôm đang
khi uống trà. [35]
Hô mới cầm lấy cái thìa gỗ đong trà (takusu 托子 hay 茶托)
đưa lên và nói:
- Mỗi chúng ta đều
có vật thuộc về mình, cớ sao ta không nói được đôi điều
về nó nhỉ?
Shôzan đáp:
- Chính vì mỗi
chúng ta đều có nó cho nên chúng ta không nói gì về nó.
Hô mới vặn:
-Thế thì đến
khi nào ông mới có thể nói được đôi điều về nó?
Shôzan chống chế:
- Không ai có thể
giữ im lặng mãi.
Hô bèn nói:
- Ông hiểu ra rồi
đó!
Đối với hai thiền
gia thì vật gọi là takusu không phải là takusu nhưng có một
ý nghĩa thâm sâu hơn ý nghĩa mà con người phàm tục thường
ngày vẫn gán cho nó.
Vì lý do này mà
người Nhật thường uống trà, xem trà như thể một
cách đi vào sâu để bắt gặp bản chất của hiện thực.
Không những
như thể thôi đâu nhưng quả thực
như vậy. Qua Trà đạo, chúng ta có thể nhìn thấu suốt bên
trong cuộc sống tâm linh của người Á Đông.
2
Uống trà (Tea-drinking)
được biết dưới cái tên Cha-no-yu (trà thang) trong Nhật ngữ,
"tea ceremony" (trà lễ) hay "tea cult"(trà đạo) trong thế giới
Tây phương nhưng không chỉ là việc nâng chén trà lên miệng
uống. Nó bao gồm mọi hoạt động đưa đến thời điểm
ấy cũng như bao thứ dụng cụ cần thiết, cả bầu không
khí bao trùm lên tất cả quá trình và nghi thức, cuối cùng
đưa đến giai đoạn trọng yếu nhất, đó là sự hình thành
một tâm cảnh từ việc kết hợp tất cả các yếu tố vừa
kể.
Như vậy, uống
trà không có nghĩa là uống trà suông nhưng là nghệ thuật
để bồi đắp nên một cái mà chúng tạm gọi là "cảnh giới"
(psychosphere) [36]
tức trạng huống tâm lý (psychic atmosphere) nằm bên trong vùng
ý thức của chúng ta. Thông thường nó có thể hình thành
nơi một cá nhân khi người ấy ngồi trong một căn phòng tù
mù bên dưới cái trần nhà thấp được thiết kế đặc biệt,
trong tay cầm cái bát gốm - tuy thô phác nhưng phản ánh tâm
tư của người nặn ra - tai nghe tiếng nước sôi réo lên trong
chiếc ấm sắt đặt trên lò than. Một đỗi sau, khi đã tĩnh
tâm hơn, người ấy bắt đầu chú ý đến một thứ tiếng
động khác từ ngoài cửa sổ lọt vào. Đó là tiếng nước
nhỏ giọt thánh thót từ cái máng tre vốn được dẫn từ
một nơi nào đó ven núi. Tiếng nước không thưa không nhặt,
chỉ đủ để đưa tâm trí con người hướng về một trạng
thái yên tĩnh thụ động. Thế nhưng tâm trí người ấy vẫn
còn đủ linh hoạt để thưởng thức được bầu không khí
được kết hợp bằng tất cả mọi yếu tố sinh ra từ khung
cảnh bên trong cũng như bên ngoài trà thất.
"Cảnh giới" bắt
đầu lên khung từ khi người ấy thấy được trong tâm một
trạng thái nghèo khó (cô bần, poverty) vì đã trút bỏ tất
cả mâu thuẫn (cái tâm phân biệt, dichotomies): không còn phân
chia chủ khách, phải trái, tốt xấu, vinh nhục, hồn xác,
được mất vv và vv... Thiền sư đời Đường Kyôgen Chikan
(香厳智閑Hương Nghiêm Trí Nhàn)
[37] trình bày trạng thái nghèo khó
(cô bần) đó trong bài thơ như sau
[38]:
Khứ niên bần
vị thị bần,
Kim niên bần
thủy vị bần.
Khứ niên bần
duy hữu trác chùy chi địa,
Kim niên bần
chùy dã vô.
(Năm xưa nghèo
chửa thật nghèo,
Năm nay cái khó
mới đeo không rời.
Năm xưa không
đất cắm dùi,
Năm nay xơ xác,
dùi thời cũng không)
Cái nghèo không
cho phép ta có được cái gì hết, ngay một đầu mũi kim. Đó
là điều thấy trong triết lý mệnh danh Prajnâ pâramita 般若波羅密多
(hannya, panjo, bát nhã, 般若) về sự trống không (Sunyatâ,
ku, k’ung空) và nguyên tắc của Trà đạo lấy đó làm nền
tảng, bởi vì Sabi hay Wabi không là gì khác hơn sự yêu chuộng
vẻ đẹp của Cái nghèo cùng cực (Absolute poverty).
3
Nhân đây, thiết
tưởng nên để ý một việc là khái niệm về chữ Nghèo
(armut) trong triết học của Meister Eckhart cũng có sự trùng
hợp với những gì Thiền sư Hương Nghiêm vịnh bên trên.
Trong một bài thuyết pháp của mình, Eckhart đã nói về một
kẻ "nghèo quá sức, nghèo đến nổi Thượng Để không tìm
ra trong người ông ta một chỗ để hành động. Người ấy
hoàn toàn không có một đối tượng (object-free) trong không
gian lẫn thời gian ... (khi đáng lẽ phải) có hai loại đối
tượng: một là tha nhân, hai là chính bản thân". Nói rằng
người đó hoàn toàn không có đối tượng là muốn bảo rằng
anh đã thoát ra mọi thứ mâu thuẫn sinh ra từ sự phân biệt
chủ thể và khách thể, anh là một con người không nơi nương
náu (abodeless man), sống trong cảnh Trống không (Emptiness).
"Để có trạng thái tinh thần trống không
như thế, anh phải dẹp sạch Thượng Đế lẫn tất cả công
trình của Người ra bên ngoài, và nếu Thượng Đế muốn
hành động gì lên tâm hồn anh thì chính Người phải hành
động trên chính mình".
Nhà
thần học Meister Eckhart (1260-1328)
Triết lý uống
trà cũng nằm ở bên ngoài cái Nghèo tuyệt đối (Absolute poverty)
mà Meister Eckhart hằng mơ ước. Thực vậy, bên ngoài khoảng
trống không nơi những sinh vật mà Thượng Đế tạo ra cũng
như chính Người đều không có chỗ đứng (statte) bởi vì
Thượng đế là cái Không và cái Không cũng là Thượng Đế.
Nói cách khác, các thiền sư như Jôshu (Triệu Châu), Hofuku
(Bảo Phúc) và cư sĩ họ Hô (Bàng) đã nhấp trà từ một
nơi vô sở định (Nowhereness) và phi thời gian (No-time-ness).
Như thế, triết lý của trà chỉ là triết lý của Cô bần,
tức Sunyatâ hay cái Không. Khi hiểu được điều đó thì ta
sẽ không còn ngạc nhiên khi thấy người Nhật yêu chuộng
những gì mà trà đã đem lại.
4
Về mặt này, nội
dung bài thơ dưới đây của Fujiwara no Teika ( 藤原定家, 871-909)
- mà các trà nhân hay nhắc đến như tiêu chí của họ - tỏ
ra rất có ý nghĩa:
見渡せば花も紅葉もなかりけり
浦の苫屋の秋の夕暮
Miwataseba / hana
mo momiji mo / nakari keri / ura no tomaya no / aki no yugure /
(Trước sau nào
thấy anh đào,
Không rừng phong
đỏ, duy lều tranh thưa,
Chiều thu bến
vắng ai qua)
Trong cảnh tiêu
điều ở đây không chỉ có một bãi cát dài hoang vu và người
lữ khách không đứng cô đơn trước mặt biển muôn trùng.
Người ấy đã nhận ra tín hiệu của mùa xuân đang thức
giấc, còn nấp đằng sau như con thuyền nằm im lìm và những
tấm lưới rách nát hong khô trên bờ biển.
(Đối với những
ai mãi miết ngóng chờ hoa,
Làm sao tôi có
thể chỉ cho người thấy,
Những mầm xanh
đang lú ra dưới tuyết,
Dấu hiệu rõ
ràng của một mùa xuân mới!)
[39].
Đối với một
người có óc quan sát tinh tường, cảnh tiêu điều hoang vu
của một chiều cuối thu vẫn có cái gì hứa hẹn sự hồi
sinh của mùa xuân. Nơi mỗi chiếc lá rụng đang chất thành
đống trên mặt đất, nơi mỗi cọng cỏ héo úa đang là nơi
ẩn nấp của lũ côn trùng rền rĩ, ta đã thấy có sự chuẩn
bị cho một cuộc hồi sinh. Như Rikyuu từng nói, nước cho
vào trong ấm vốn được múc lên từ giếng tâm hồn, một
cái giếng không hề có đáy, và cái Không (Emptiness) - vốn
dễ bị người ta gán ghép một cách lầm lẫn với sự Hư
vô (Nothingness) đơn thuần - thực ra là một Chỗ chứa đựng
(Âlaya) với khả năng vô hạn. Trong khung cảnh tiêu sơ của
buổi chiều cuối thu, chúng ta khám phá ra một số điểm mà
Thiền sư Setchô (Setchô Juuken, Tuyết Đậu Trùng Hiển, 雪竇重顕
980-1052), một thi tăng đời Tống, từng ngâm ngợi
[40]:
Xuân sơn điệp
loạn thanh,
Xuân thủy dạng
hư bích
(Núi xuân chồng
chất xanh,
Nước xuân lóng
lánh biếc)
Trà nhân đang ngồi
một mình trong trà am là nhân vật mà Secchô tiếp tục mô
tả như sau:
Liêu liêu thiên
địa gian,
Độc lập vọng
hà cực
(Thênh thang bầu
trời rộng,
Đứng riêng
trông nào tột)
Trước tiên, tinh
thần của trà là sự cô đơn, là cảnh "ngồi một mình trên
đỉnh cao phong Mahâvira" như cách nói của Hyakujô (Bách Trưọng).
Rượu, xưa nay vẫn được xem là cái đối nghịch của trà,
vốn dành cho xã giao và dùng trong những cuộc tụ họp vui
vẻ, đôi khi đưa đến cảnh vô trật tự. Trà quí phái, rượu
bình dân. Trà không tản mạn và phi cá nhân như rượu. Trà
có tính nội hướng, giúp ta tự tập trung. Lý Bạch (李伯)
nhà thơ vĩ đại nhất đời Đường, rất thích uống rượu
đến nổi không thể sáng tác khi thiếu hơi men. Khi trà-nhân
tìm được nguồn cảm hứng thì tác phẩm của họ bộc lộ
sự tập trung và đồng qui trong tâm hồn, đưa đến những
ý tưởng trầm mặc sâu sắc. Cách uống rượu hay nhất là
uống với dăm ba người bạn quí nhưng khi uống trà, nên uống
một mình trong một gian phòng truyền thống, rộng cỡ 3 mét
hay ngay cả 2 mét vuông, ở một góc ẩn khuất, xa hẳn đám
đông.
5
Tôi có lần đã
mô tả khung cảnh một trà am trong bài viết đăng trong tạp
chí The Cultural East (Văn hoá Đông Phương, 1945) như sau:
"Trà am là biểu
tượng cho một vài khía cạnh của văn hóa Đông Phương, đặc
biệt là văn hóa Nhật Bản. Nơi này, chúng ta nhìn thấy dưới
dạng cố định một tập hợp cô đọng và rõ ràng nhất
những yếu tố của tâm hồn Nhật Bản. Còn như nói về tinh
cách năng động của tâm hồn ấy thì trong gian phòng, chúng
ta chỉ có thể nhận ra vài ba tín hiệu bởi vì nơi đây mọi
động tác đều được kiểm soát, gìn giữ sao cho hòa điệu
với bầu không khí tĩnh lặng bao trùm lên đó.
"Phòng chỉ bé
thôi và trần cũng thấp nếu đem so sánh với tầm một người
Nhật trung bình. Phòng không trang trí, hoạ chăng chỉ có một
chỗ trong hốc (tokonoma床の間) nơi đó người ta treo một
bức tranh hay liễn (kakemono掛物) và đằng trước nó là một
chậu hay bình cắm hoa (ikebana生け花) có thể với một cành
hoa đơn độc còn hàm tiếu. Khi tôi nhìn chung quanh, cho dù
căn phòng chỉ bày biện đơn giản nhưng ta thấy có một sự
dụng công khi thiết kế: ví dụ như cửa sổ không được
đặt thẳng thớm, trần nhà cũng không theo một khuôn mẩu
đồng nhất, dụng cụ đều cũ kỹ, đơn sơ, không trang trí
và không cùng một loại. Phòng được ngăn ra để có một
cái góc xéo ngang, nơi đó người ta bày trà cụ; trên sàn
là khoanh vuông nơi đặt lò đun nước sôi trong một cái ấm
sắt hình thù nghệ thuật.
"Lớp giấy bồi
bọc khung cửa kéo (shôji 障子) ngăn tia nắng mặt trời và
chỉ để một luồng ánh sáng nhàn nhạt len vào. Khi ánh sáng
có vẻ gây phiền nhiễu cho khách thì người ta lại buông
mốt tấm rèm trúc (sudare簾) thô sơ bên ngoài cửa sổ. Khi
ngồi trước lò, tôi thấy thoảng mùi hương trầm. Mùi hương
đó chỉ làm cho đầu óc mình lắng dịu, trong khi mùi thơm
của hoa tạo ra một hiệu quả ngược lại trên giác quan.
Người ta cho tôi biết gỗ trầm đã được nhập từ các
nước vùng nhiệt đới và lấy ra từ những thân cây đã
nằm ngâm nhiều năm dưới nước.
"Khi đầu óc
đã thanh tĩnh, tôi nghe một làn gió thoảng qua tàng lá nhọn
của ngọn tùng; tiếng lá reo trong gió hòa với tiếng róc
rách của nước đổ từ ống tre vạt đầu vào bồn đá.
Tiếng nước chảy và tiếng gió reo hòa nhịp với tâm hồn
của ngưòi khách đang ngồi trong trà thất và làm cho nó lắng
dịu hẳn. Thực vậy, chúng đã có tác dụng dẫn dắt khách
vào dòng suy tưởng để có thể tìm đến chỗ thâm sâu nhất
của con người mình".
Như thế, ta thấy
tinh thần của trà thấm nhuần triết lý Bát nhã (Prajnâ) về
cái Không từng thấy trong Thiền tông. Tuy ý nghĩa của chữ
Không có thể hơi trừu tượng đối với trà-nhân, người
đang nhấp một thứ đồ uống màu xanh trong cái bát gốm thô
sơ, nhưng thật ra Không cũng không kém phần cụ thể nếu
đem so sánh với chính hiện thực. Nó tùy thuộc tất cả vào
cách nhìn của con người đối với bản chất của mọi sự
vật. Nếu giác quan của người ấy chỉ nhạy bén với những
gì xảy ra trên bình diện của những sự vật có tính tương
đối thì anh ta không thể nào vượt lên khỏi chúng. Con người
nếu chỉ biết xem bằng mắt và nghe bằng tai sẽ không đi
xa hơn. Trừ phi anh làm cho mắt mình nghe được và tai
mình thấy được, nếu không anh sẽ mãi giam mình bên trong
phạm vi giác quan. Chỉ có lúc đi được ra ngoài giác quan,
anh mới làm được phép lạ là tan biến vào trong sự trống
không, bởi vì cái Không là nền tảng, là suối nguồn của
khả năng vô hạn. Daitô Kokushi (Đại Đăng quốc sư, 大燈国師)
[41], người khai sơn Daitokuji (Đại
Đức Tự, 大徳寺) ở Kyôto, có lần viết:
耳に見て 目に聞くならば疑わじ
おのずからなる軒の玉水
Mimi ni mite / Me
ni kiku naraba / Utagawaji / Onozukaranaru / Noki no tamamizu
(Nếu nhìn bằng
tai / Và nghe bằng mắt / Thì ngờ chi nữa / Giọt mưa nhỏ
xuống / Từ mái hiên nhà / Đã biến thành ta).
6
Chúng ta sẽ hiểu
câu thơ đó rõ hơn khi ta biết về lịch sử của trà.Trà
đầu tiên được một thiền sư du học bên Trung Quốc đem
từ đất Tống vào Nhật Bản khoảng thế kỷ thứ 12. Không
những ông mang hạt giống mà cả nghi thức trà lễ từ các
thiền viện bên đó, nơi các tín đồ có lệ cúng dường
trà cho vị Sơ Tổ là Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma). Nhờ đó,
trà trở thành gắn bó với Thiền. Trên thực tế, có một
cái gì trong hương vị của trà đã kết nối trà-nhân với
sự siêu thoát của Thiền. Như tôi đã có lần nói đến,
rượu giúp chúng ta tạo được những quan hệ xã hội và
sự thoải mái với tha nhân và không thiếu chi trường hợp
ta còn thấy nó giải phóng những năng lượng đầy thú tính
biểu lộ nơi con người nữa.
Trà
sư Sen no Rikyuu (1522-1591)
Chính là dưới
thời Mạc phủ Ashikaga
[42], cách uống trà như một nghệ thuật
đã được đưa từ thiền viện ra ngoài xã hội và bắt đầu
được tầng lớp samurai yêu thích. Khi Mạc phủ không còn
đủ sức kiểm soát các lãnh chúa ở địa phương, tướng
Oda Nobunaga (小田信長1534-82) đã chứng tỏ ông là người
có thực lực nhất trong đám sứ quân và hầu như sắp hoàn
thành việc thống nhất Nhật Bản dưới bàn tay mình. Ông
ta đã gặp phải một kết thúc bi thảm và sự nghiệp được
thừa kế bởi Toyotomi Hideyoshi (豊臣秀吉1536-98), bầy tôi
tài giỏi nhất của mình. Công cuộc thống nhất đất nước
đã được Hideyoshi thực hiện. Cả Nobunaga lẫn Hideyoshi đều
là những người khuyến khích trà đạo, vốn được phát
triển và đạt nhiều thành tựu lúc ấy, đặc biệt dưới
thời Hideyoshi. Người đã cống hiến rất lớn cho điều đó
và đáng được xem như kẻ ông tổ của trà đạo là trà
sư Sen no Rikyuu (千の利休Thiên Lợi Hưu, 1521-91).
Có người sẽ cho
rằng định mệnh của Rikyuu chẳng qua là một sự ngẫu nhiên
của lịch sử, nhưng theo tôi, đó là một điều không tránh
khỏi nếu cuộc đời ông đầy những mâu thuẫn và bi kịch,
cái đẹp và anh hùng tính, sự phi lý cũng như hợp lý, bởi
vì chúng đều chôn lấp trong nơi sâu thẳm khôn dò của cái
Không. Rikyuu tình cờ sinh ra vào một thời thiên hạ phân ly
và trống vắng lãnh đạo chính trị.Ông thuộc giai cấp thương
nhân mà tầm quan trọng đã làm cho các lãnh chúa thời Chiến
Quốc luôn kiêng dè. Dần dần nhưng vững chắc, Rikyuu đã
đóng được môt vai trò chính trị bên trong bằng cách phối
hợp nó với thiên tài nghệ thuật và nhân cách của mình.
Có thời ông đã là người bạn lớn của Toyotomi Hideyoshi.
Hideyoshi, nhờ tài năng quân sự và sự tinh tường trong chính
trị đã đạt đến đỉnh cao quyền lực, là một vũ tướng
có thể xem là quê mùa và vô học nhưng dường như biết cảm
nhận tinh thần trà đạo. Có điều lạ là trong bầu không
khí sinh động hào tráng bao trùm suốt thời đại Momoyama (Momoyama
jidai, 桃山時代, hậu bán thế kỷ 16)
[43], tầng lớp samurai lại tỏ ra rất
yêu thích hương vị của Cha-no-yu. Họ nhiều lúc chịu khép
mình bên trong trà am và nhấp một chén trà với thái độ
trầm tư và thở bầu không khí yên tĩnh để tìm sự siêu
thoát. Ít nhất, đôi khi họ cũng đã ở trong tầm của cái
Không. Đại trà sư Rikyuu dường như đã đánh thức được
tinh thần đó trong tâm hồn người samurai hiếu chiến, tuy
phần đông ít chữ nghĩa nhưng lại có thể sẵn sàng nhìn
vào bên trong một thế giới có những truyền thống nghệ
thuật lớn. Trong khi ấy, Rikyuu, tuy là con nhà buôn, lại nhận
ảnh hưởng đến từ vũ sĩ đạo. Vì vậy có thể nói, ở
một khía cạnh nào đó, Rikyuu là tượng trưng cho lối sống
Nhật Bản vốn được thành hình dưới thời Momoyama.
Trong một chế độ
cai trị bằng vũ lực thì bất cứ ai bị tình nghi xúc phạm
đến nó - cho dù không căn cứ - cũng sẽ bị trừ khử một
cách hết sức nhanh chóng. Khi Hideyoshi được thông báo - ông
không cần phân biệt hư thực - về một âm mưu gì đó từ
phía Rikyuu thì vị trà sư đã phải chịu khuất phục trước
ý chí quyết liệt của người hùng: Hideyoshi buộc Rikyuu tự
kết liễu đời mình, một vinh dự chỉ dành cho samurai. Giây
phút cuối cùng trong đời Rikyuu đã được Okakura Kazuzô 岡倉覚三
[44] (1862-1913) kể lại qua tác phẩm
The Book of Tea (茶の本) từ trang 114 đến 116, như sau:
"Vào cái ngày
đã định là ngày ông phải tự xử, Rikyuu cho mời những
môn đệ thân cận đến dự một buổi trà đạo cuối cùng.
Đến giờ hẹn, đám khách buồn bã tụ họp nhau ở cổng
nhà thày. Khi nhìn con đường dẫn vào khu vườn , họ có cảm
tưởng hàng cây như đang run rẩy và lá trên cành chạm vào
nhau tựa tiếng thì thào rên siết của những oan hồn.Những
ngọn thạch đăng đứng im lìm như toán lính gác lối vào
địa ngục. Một làn hương thơm thoang thoảng bên trong trà
am. dường như đang mời gọi khách. Họ lần lượt bước
vào, mỗi người chọn một chỗ ngồi. Trong hốc tokonoma của
gian phòng, treo lửng một tấm kakemono - trên đó có thư pháp
của một thiền sư đời xưa nói về sự bèo bọt của mọi
vật trên đời.Tiếng nước sôi trong ấm trên lò than hồng
giống lời than vãn của đàn ve trước mùa hạ sắp ra đi.
Một lát sau, chủ nhân bước vào phòng. Mỗi vị khách lần
lượt được mời trà, ai nấy đều lặng lẽ xoay bát trà
trên tay và chủ nhân là người cuối cùng trong bọn. Theo như
nghi thức được ấn định, vị khách chính xin phép được
kiểm tra trà cụ. Rikyuu đặt tất cả các món đồ, kể cả
bức kakemono treo trước mặt họ. Sau khi khách mời bày tỏ
sự hài lòng với vẻ đẹp của những món đồ, Rikyuu mới
trao cho từng người trong đám khách một trà cụ làm kỷ niệm.
Ông chỉ giữ lại cái bát uống trà. Ông lên tiếng: "Cái
bát này sẽ không bao giờ được dùng nữa vì nó đã bị
ô uế bởi đôi môi bất hạnh của tôi". Nói xong, ông đập
vỡ cái bát ra thành từng mảnh.
Buổi lễ đã
chấm dứt. Khách không cầm nỗi giọt lệ, hết người này
đến người khác đến nói lời vĩnh biệt. Chỉ có một người,
thân thiết nhất với chủ nhân, được mời ở lại để
chứng kiến giây phút cuối cùng của ông. Rikyuu bèn cỡi tấm
áo chùng của trà sư và cẩn thận xếp nó lại, đặt lên
mặt chiếu. Trên người ông chỉ còn tấm áo lót toàn trắng
mặc trên đường về cõi chết.Ông trìu mến ngắm ánh nắng
lóa lên trên lưỡi đoản đao và ngâm câu thơ tuyệt mệnh:
Jinsei shichijuu
/ Riki iki sotsu / Wa ga kono hôken / So Butsu tomo ni korosu / Hissaguru
wa ga egusoku no hitotachi / Ima kono toki zo / Ten ni nageutsu /
「人生七十 力囲希咄
吾這寳剣 祖佛共殺 堤る我得具足の一太刀 今此時ぞ天
に抛」
(Cuộc thế bảy
mươi / Này, bảo kiếm ơi! / Một nhát giết trọn / Phật,
Tổ [45]cả
đôi / Đây giờ đao bén / Phóng thẳng lên trời)
[46]
Thế rồi, trên
môi tỏa nhẹ một nụ cười, Rikyuu đi vào cõi vĩnh hằng"
Có bao giờ chúng
ta đã thử đi tìm mối liên hệ giữa chủ nghĩa thoát trần
(escapism) và cái kết thúc bi đát của trà sư chưa nhỉ? Làm
sao lại có người muốn ném thanh kiếm lên không trung để
giết một lượt Phật và Ma vương (Mâras), bạn và thù, bạo
chúa và nô lệ? Một lần kia, Hideyoshi ngỏ ý muốn ngắm hoa
triêu-nhan (morning glories) của Rikyuu, trà sư đã chặt hết
những nhánh hoa trong vườn; và đến khi Hideyoshi vào trong trà
am, ông ta chỉ thấy vỏn vẹn một đoá triêu nhan cắm trong
bình - nghĩa là tất cả những đoá hoa khác đã bị hy sinh
vì đóa hoa này. Và bây giờ, ngay cả "đóa hoa độc nhất"
đó cũng bị hy sinh bởi bàn tay từng đốn ngã hàng trăm đóa
hoa khác. Thế nhưng đó phải chăng là một sự hy sinh? Chúng
có cùng nhau biến mất khỏi dòng lịch sử Nhật Bản hay không?
Không đâu, hãy còn có một "thanh bảo kiếm được dựng đứng,
lấp lánh và lạnh lẽo giữa bầu trời" (nhất kiếm ỷ thiên
hàn).
7
Như tôi có lần
bàn đến, tinh thần của trà là sự nghèo khó, cô đơn (cô
bần) đến chỗ cùng cực, chúng cụ thể hoá triết lý của
chữ Không. Do đó, khi mà trà thất bắt đầu chứa người
đến dự, cho dù chỉ là dăm ba, thì tinh thần trống không
kia đã bị vi phạm và lúc đó cần phải có một số "nguyên
tắc điều hành". Như Lão tử từng nói:" Khi Đạo Lớn biến
mất, nhân nghĩa xuất hiện"
[47]. Thực ra trà thất là nơi chỉ
dành cho một người, một mình một cõi, ngồi tại đó với
tinh thần của Đức Phật khi ngài đản sanh và phát biểu:
" Thiên thượng địa hạ duy Ngã độc tôn". Khi một
người thứ hai bước vào thì cái Ngã không còn duy nhất nữa
và bắt đầu có sự chia đôi, rồi từ đó sẽ khai triển
ra một thế giới đa dạng. Lúc đó ngôi trà thất cần có
một số qui luật để giữ được sự bình an buổi đầu.
Nghệ thuật uống trà hay là trà lễ là một sự thoái hóa
(degeneration) về mặt tinh thần; thế nhưng trên thực tế nó
là phương cách mà các samurai thời Chiến Quốc NB (Sengoku戦国,
1467-1590) học hỏi để có thể ghé mắt nhìn vào cõi Siêu
việt hay vào cõi Không. Như thế, trà thất là một đạo trường
để rèn luyện và trà đạo là một kỹ thuật để đặt
các samurai vào khuôn phép.
Nói chung, có 4 qui
tắc để điều hành trà thất: (1) Hòa, (2) Kính, (3) Thanh,
(4) Tịch. Hai qui tắc đầu có tính xã hội và đạo đức,
qui tắc thứ ba vừa vật lý vừa tâm lý, qui tắc thứ tư
có tính tâm linh hay siêu hình. Khi ta tìm hiểu thêm về 4 qui
tắc ấy, sẽ thấy chúng đại diện cho 4 giáo lý Đông phương:
Khổng giáo đối với 2 qui tắc đầu, Đạo giáo và Thần
đạo đối với qui tắc 3, Phật giáo và Đạo giáo đối với
qui tắc 4.
Trước tiên, Hòa
(Wa) có thể xem như đến từ Đạo giáo bởi vì một trong
những lời giáo huấn của đạo này là giữ gìn sự hài hòa
đối với Thiên nhiên, nghĩa là đứng giữa hai yếu tố Âm,
Dương. Nhờ có sự hòa hợp ấy, thế giới sẽ phát triển
một cách trường cửu mà không hao tốn năng lượng
[48].Đứa hài nhi có thể khóc cả ngày
nhưng vẫn giữ được giọng, không bị khản tiếng. Theo Lão
Tử, tiếng khóc của nó không phải là một hành động phá
vỡ sự hài hòa. Do đó, Hòa là một trạng thái vĩnh cửu,
không bao giờ chấm dứt
[49].
Hòa (Wa) được
Thái tử Shôtoku nhắc đến trong bản "Hiến pháp" của ông
như yếu tố quan trọng nhất. Dĩ nhiên điều ông phát biểu
có tính cách chính trị, phản ánh tình thế trong nước vào
thời diểm ấy [50].
Thanh (Sei), nguyên
tắc thứ ba, chắc chắn là của Thần đạo. Nghi thức rửa
tay, súc miệng tượng trưng cho sự thanh tẩy. Thế nhưng khi
hiểu nó sâu xa hơn là một động tác hời hợt bên ngoài
thì ta còn thấy nó gần với Đạo giáo. Đạo Đức Kinh chép:
"Cõi trời yên tĩnh vì nó gom tất cả thành một"
[51]. "Hãy để tâm hồn thanh tịnh"
là lời giáo huấn của Phật giáo. Thế nhưng, qua chữ Thanh,
trà đạo đặt trọng tâm vào sự thanh khiết và ngăn nắp
nói chung, chúng giúp cho tâm hồn được tự do và thoát khỏi
mọi vướng bận tâm lý không cần thiết.
Tịch (Jaku), nguyên
tắc cuối cùng trong 4 nguyên tắc điều hành Cha-no-yu là một
khái niệm phong phú hơn cả. Nơi nào không có nó, trà đạo
sẽ mất hết ý nghĩa. Bởi vì mỗi sự diễn xuất nhằm đưa
đến sự thành công của Cha-no-yu phải được sắp đặt làm
sao cho bầu không khí thanh tĩnh có thể bao trùm lên tất cả.
Những tảng đá, dòng suối, túp lều tranh làm ngôi trà thất,
những cây tùng phủ bóng lên trên, những ngọn thạch đăng
rêu phong, tiếng nước sôi trong ấm, ánh sáng tờ mờ chiếu
qua lớp giấy dán cánh cửa kéo ...tất cả phải sắp xếp
để có một sự hòa điệu và tạo ra một bầu không khí
giúp người ta dễ trầm mặc. Thế nhưng, trên thực tế, Tịch
là một cái gì xuất phát (không phải ở ngoại giới) nhưng
từ nội tâm con người, theo cách hiểu đặc biệt của Cha-no-yu.
Chính đây là nơi Thiền Phật giáo xâm nhập và biến đổi
toàn bộ tình huống để tạo ra một liên hệ thân mật giữa
con người với bầu khí quyển rộng lớn hơn. Nó làm cho mọi
vật trong đó rung lên cùng với tính chủ quan của nó. Khách
đến dự và gian trà thất trở thành một, mỗi người trong
đó đều hiểu rõ về người khác. Những ai từng bước vào
một trà thất sẽ nhận thức được ngay điều này. Trà đạo
là như thế.
Trà nhân thường
dễ nhạy cảm về những gì làm rối trí xảy ra chung quanh
mình. Thần kinh của họ được tôi luyện để chống lại
chúng nhưng nhiều khi tôi luyện quá kỹ. Thế nhưng để đánh
giá và thưởng thức Cha-no-yu, trà nhân không nhất nhiết phải
lưu ý về những điều như vậy. Hãy để cho tâm hồn mình
không bị ám ảnh bởi những chi tiết, hãy cho nó tự do giao
tiếp với tiếng nước chảy, tiếng thông reo, để rồi sau
đó thổi sự thanh tĩnh mà tâm hồn mình đạt được vào
tất cả sự vật bên ngoài. Thanh (Sei) hay sự thanh khiết có
thể tìm thấy ở chủ thể hay đối tượng nhưng Tịch (Jaku)
tức trạng thái yên tĩnh và thanh thản là một đức tính
của tinh thần. Khi rửa tay và súc miệng xong, thể xác của
trà nhân có thể xem như đủ thanh khiết để có thể bước
vào trà thất. Thế nhưng sự thanh khiết này chưa đủ để
đem đến sự thanh tĩnh trong tâm hồn. Môi trường chung quanh
đóng một vai trò quan trọng trong việc rèn đúc tính tình
cũng như khí chất của một cá nhân. Thế nhưng trà nhân cũng
có thể rèn đúc, ngay cả kiến tạo một môi trường cho mình,
nghĩa là con người vừa là một tạo vật (creature) vừa là
kẻ kiến tạo (creator). Như vậy, sự thanh tĩnh là cái là
con người đã lấy từ nội tâm của mình ra để phả vào
bối cảnh chung quanh. Trà am và "sân trong" (rôji, khu vườn)
của nó, bồn chứa nước bằng đá, những giây trường xuân
leo quanh túp lều, có thể được dàn dựng chi ly để toát
ra hiệu quả yên tĩnh, nhưng có khi lúc được như thế rồi,
tâm hồn của trà nhân vẫn còn lạc lối ở một nơi nào
đó. Khi mà điều kiện tối quan trọng này (tức là sự yên
tĩnh) chưa được thỏa mãn thì trà đạo vẫn chỉ là một
trò hề.
8
Trà đạo là một
sự dung hợp tất cả một loạt tư tưởng triết học vốn
đơm hoa kết trái trải qua các giai đoạn Ashikaga (足利1338-1568),
Momoyama (桃山1568-1615) và Tokugawa (徳川1615-1867)
[52], khi trà đạo đạt đến chỗ hoàn
chỉnh nhất. Nếu chúng ta không thấy Nhật Bản đẻ ra một
hệ thống triết học nào cho riêng họ, người dân nước
này đã tỏ ra độc đáo khi biết thể hiện trong đời sống
hằng ngày tất cả những gì họ có thể tiếp nhận từ các
luồng tư tưởng Nho-Thích-Lão, rồi sau đó, đã dùng chúng
như chất liệu để tăng tiến cách suy nghĩ và cách thưởng
lãm nghệ thuật. Ta có thể nói là người Nhật không khai
phá hết mọi điều hàm chứa trong tư tưởng Ấn Độ và
Trung Hoa nếu chỉ để chứng tỏ khả năng trí thức của
mình. Ngược lại, họ đã cố gắng hòa tan nó vào bên trong
cuộc sống nhàm chán ngày-tiếp-theo-ngày, từ đó, cuộc sống
này đã biến dạng thành một cái gì thú vị hơn và trên
một bình diện nghệ thuật cao cấp hơn. Con người Nhật Bản
có thể không khẳng định nổi thiên tư của họ trong lãnh
vực tri thức và thuần lý nhưng chúng ta có thể cho rằng
phải chăng tài năng thiên phú đó đã bộc lộ thành công
trong nghệ thuật sống? Đối với tôi, người Nhật tỏ ra
có khiếu hơn trong việc chuyển hoá triết lý thành nghệ thuật,
biến lý luận trừu tượng thành cuộc sống cụ thể, tiên
nghiệm luận (transcendentalism) thành nội tại luận có tính
thực nghiệm (empirical immanentism)
[53]. Vì lý do này, ta có thể nói rằng
trà thất là nơi qui tụ cả ba luồng tư tưởng triết học
tôn giáo Đông phương. Trước đây, tâm hồn Trung Hoa đã được
cấu trúc theo một lối riêng biệt. Cho đến khi người Trung
Hoa bắt gặp lối suy nghĩ của người Ấn Độ thông qua Phật
giáo, họ đã khuấy động được chiều sâu những nguồn
năng lực trí thức của mình, để một mặt đẻ ra tư tưởng
Hoa Nghiêm (Kegon), Thiên Thai (Tendai) và Tam Luận (Sanron); mặt
khác tạo nên triết học Tống Nho vốn được mệnh danh là
Li-hsueh (Lý học理学) mà người Trung Quốc đã nghĩ ra để
phản ứng lại cách giải thích giáo lý Phật giáo Đại thừa
của phái Thiền Hoa Nghiêm. Đến cả bây giờ, những nhà tư
tưởng NB về mặt trí thức vẫn chưa hề tiếp nhận
ảnh hưởng từ nước ngoài cho dầu hiện này có nhiều bằng
chứng cho thấy trong tương lai, ở Nhật, lối suy nghĩ thuần
lý sẽ phát triển và hứa hẹn nhiều thành quả.Tiếc thay,
chủ nghĩa quốc gia cực đoan đã ngăn chặn sự phát triển
của một lối suy nghĩ độc đáo và đầy sức sống trong
cộng đồng người Nhật. Thay vì biểu lộ được cá tính
của mình qua cách đặt vấn đề một cách tự do hay suy tưởng
trong chiều hướng lành mạnh về ý nghĩa cuộc đời, người
Nhật đã tìm cách thoát khỏi sự đàn áp của chế độ phong
kiến bằng những hình thức diễn đạt đặc biệt như sân
khấu Nô, trà đạo, văn học và những trò tiêu khiển có
tính xã hội và nghệ thuật khác.Theo tôi, nếu thiên bẩm
tư duy triết học của họ chỉ phát triển một cách què quặt
hay bất lực như vậy, trăm sự cũng là trách nhiệm của hệ
thống chính trị NB.
9
"Yên tĩnh" là một
yếu tố hết sức Phật giáo. Chữ Tịch (phát âm Chi trong
Hoa ngữ và Jaku trong Nhật ngữ) có một ý nghĩa đặc biệt
trong giáo lý nhà Phật. Ngày nay, thông thường chúng ta hiểu
Tịch là "lặng lẽ", "cô đơn"nhưng trong văn mạch Phật giáo
và nhất làThiền, nó còn có thêm một ý nghĩa tâm linh sâu
sắc. Nó vạch ra cho ta một cách sống cao cả và rộng lớn,
đi ra khỏi ranh giới của sinh tử, cách sống mà chỉ có những
người biết đào sâu vào nội tâm để suy tư mới đủ sức
thực hiện.Trong chương cuối của một bộ kinh Đại thừa
có mấy câu như sau đây
[54]:
Mọi vật hữu
hình đều hữu hoại,
Tất cả vướng
mắc trong vòng sinh tử.
Chỉ khi vượt
ra ngoài cõi tử sinh,
Mới tìm được
yên tĩnh tuyệt đối và chân hạnh phúc.
Trong Phật giáo,
Tịch (Jaku) thường đi đôi với Diệt (滅Metsu) và "tịch diệt"
có nghĩa là sự yên tĩnh tuyệt đối (absolute tranquillity).
Thường thường sự thanh tĩnh này được hiểu như một trạng
thái tiêu diệt hoàn toàn hay hư vô tuyệt đối, làm cho Phật
giáo bị phê phán là có tư tưởng hư vô (nihilism, acosmism).
Sỡ dĩ chuyện đó xảy ra là vì các người phê phán chưa
có một cái nhìn sâu sắc vào bên trong tư tưởng Phật giáo
để thấy được một điều mà mọi người chuyên chú học
Phật đều có thể nhận ra. Thế nhưng, trang sách này không
phải là nơi để bàn cãi dài dòng, tôi xin phép nói sang chuyện
khác.
Tôi vừa giải thích
rằng Trà đạo là một lối thoát mà người Nhật đã khám
phá ra để thoát ra khỏi sự kềm kẹp của chế độ phong
kiến, nhưng cũng phải nói là bên trong mỗi con người chúng
ta đều có một nhu cầu siêu thoát cho dù chúng ta sống dưới
chế độ phong kiến hay trong một quốc gia tự do dân chủ.
Dù ở trong bối cảnh xã hội hay chính trị nào, chúng ta đều
muốn có một cuộc đời mới vốn đang mơ hồ hiện ra trước
mặt. Nói như thế có nghĩa là chúng ta không bao giờ hài lòng
với cái hiện có mà luôn luôn truy cầu một cuộc sống trong
không gian văn hoá mới và vì nó, chúng ta không nề hà bỏ
ra nhiều công sức. Khi một cuộc sống mới vừa mở màn nhưng
không thoả mãn nhu cầu tâm linh chúng ta đòi hỏi hay không
hưá hẹn sẽ tiến triển gì thêm trong tương lai, nó sẽ phải
tàn lụi.
Nếu trà đạo chỉ
giới hạn ở những yếu tố Khổng giáo và Đạo giáo mà
thôi thì nó chỉ đơn thuần là một thú tiêu khiển, một
thú tiêu khiển nhàn nhã cho giai cấp tiểu tư sản và không
cống hiến được điều chi để phát triển đời sống tâm
linh của chúng ta. Chính vì thế mà trà nhân đã đưa thêm
vào trong hình thức nghệ thuật này một cái gì có tính chất
siêu hình của Phật giáo. Đó là ra chất liệu ấy từ chữ
Tịch (Jaku) của nhà Phật, không như thuộc tính của ngoại
cảnh (environmental attribute) nhưng là một tâm thế hướng thượng
(idealistic disposition) bên trong mà bất cứ trà nhân nào, nếu
thực lòng muốn tìm lại năng lực viễn kiến (vision) của
mình, đều phải xây đắp nên.
Vì thế mà trong
trà đạo, Tịch là một đức tính vượt lên khỏi vòng sinh
tử và không chỉ nằm trong phạm vi vật chất hay tâm lý.
Chúng ta cần nhờ kỹ điều này bởi vì triết lý trà đạo
có nói về một bước tiến đến chỗ đặt con người mình
ở trình độ cao hơn, từ đó có thể ngắm nhìn và sống
trong thế giới bình thường mà như là không có mặt ở đó.
Sau đây là cách hiểu về trà của một thiền sư NB sống
vào thời Edo tên là Seisetsu (Thành Chuyết, 誠拙1746-1820)
[55]
"Trà (đạo) của
tôi là Phi-trà nhưng không phải Vô-trà tức là cái phản đề
với Trà. Khi nào thì có Phi-trà? Lúc con người vào được
cõi Phi-trà, họ sẽ nhận ra rằng Phi-trà không có gì khác
hơn là Con Đường Lớn tức Đại Đạo (大道).
Trong Đại Đạo,
không có "thành lũy" nào được dựng lên để chống lại
sinh tử, si ngộ, phải trái, hữu vô ...Tìm cách đạt đến
trạng thái Vô-phòng-ngự là đường lối của Phi trà. Trong
mọi điều đẹp đẽ, không có gì đẹp hơn là đức tính
của Phi-trà.
Có câu chuyện
như thế này: Một thiền sinh đến gặp Jôshu (趙州従諗 Triệu
Châu Tùng Thẩm, 778-897), được ông ta hỏi:
-Ngươi từng
đến gặp ta lần nào chưa?
-Thưa thày, chưa
ạ!
Jôshu bèn nói:
-Uống trà đi!
Một thiền sinh
khác lại đến thăm, Jôshu lại hỏi:
-Ngươi từng
đến gặp ta lần nào chưa?
Người ấy trả
lời:
-Thưa thày, có
ạ!
Thiền sư nói:
-Uống trà đi!
Hai thiền sinh
đều được mời một bát nước trà như nhau cho dù có người
đã đến tham vấn, người thì chưa. Tại sao lại thế? Khi
chúng ta đã hiểu được sự uyên áo
[56] của câu chuyện này là ta đã
đi vào trong cảnh địa của Jôshu và biết được rằng chất
đắng của trà đã được dịu đi bởi vị ngọt của tình
thương (salt of sweetness). Ô kìa, tôi nghe hình như có tiếng
chuông rung đâu đây!"
10
Phi-trà (No-Tea) của
Seisetsu là một biến thể đầy bí ẩn của Trà. Ông muốn
đạt tới được tinh thần của trà bằng con đường phủ
định. Đây là kiểu lý luận trong Triết học Bát nhã (Prâjna)
mà một phần của nó đã được thiền gia đem ra sử dụng.
Cho đến chừng nào còn có một sự kiện gọi là Trà thì
hãy còn có cái gì che tầm mắt, không cho phép chúng ta đi
thẳng vào bên trong bản thể của Trà.Đặc biệt trường
hợp mà chúng ta tạm gọi là tâm lý học về Trà. Khi một
người lúc nào cũng ý thức là mình đang biểu diễn một
hình thức gọi là mời trà (Cha-no-yu) thì ý thức đó sẽ
làm anh lấn cấn trong mọi cử động và kết quả là anh sẽ
xây lên một thứ "thành lũy". Lúc nào anh cũng cảm thấy mình
đang đề kháng lại một vật thể lạ lẫm, nó bắt đầu
tạo dựng nên một thế giới của những cặp đối nghịch,
như chính với tà, sinh với tử, Trà với Phi-trà ... và kéo
dài mãi đến vô tận. Khi trà nhân mắc míu vào trong mạng
lưới nhị nguyên như thế, anh đã đi lệch khỏi Đại Đạo
và sẽ vĩnh viễn mất đi sự thanh tịnh. Bởi vì mục đích
Trà đạo là phục vụ Đại Đạo, đồng thời, nó cũng chính
là Đại Đạo.
Không nên hiểu
khái niệm Trà đạo như là một cái gì quá đỗi cao xa mà
chúng ta không tài nào khám phá ra trong cuộc sống bình thường
mỗi ngày. Giải thích kiểu đó thì không đi đúng với tinh
thần của Trà. Chữ Tịch (yên tĩnh) là nền tảng của mọi
động tác của trà nhân từ lúc ông ta dùng cái thìa gỗ nhỏ
để lấy trà từ trong hộp trà bỏ vào bát rồi đánh dậy
lên với một cái chổi nhỏ bằng tre. Phải hiểu chữ Tịch
theo nghĩa động. Nếu không làm như thể, tâm trí trà nhân
sẽ bị chia đôi, khiến ông ta đứng bên ngoài chính mình:
con người và việc làm sẽ bị phân rẽ và Trà sẽ không
còn là Phi-trà nữa. Khi nào còn có ý thức phân biệt giữa
hành động (act) và người hành động (actor) thì sự "đối
địch" (opposition) đó sẽ sinh ra "xô xát" (friction) và "xô
xát" sẽ dựng lên "thành lũy" (fortifications). Triết gia suy
nghĩ kiểu Bát nhã (Prâjna) sẽ bảo: "Trà là Trà chỉ khi nào
nó đồng nghĩa với Phi-trà". Nếu "thành lũy" còn che chắn
thì "dòng chảy" vẫn bị nghẽn mạch và nguyên tắc yên tĩnh
(Tịch) vốn cấu thành trà đạo bị phủ nhận một cách thô
bạo.
Triết
gia Cổ Hy Lạp Plotinius (204-270)
Plotinius có cách
giải thích riêng về ý tưởng này:
"Ở đó, không
có hai bên; người quan sát nhập làm một với người bị
quan sát; đây không phải là một sự đồng hành nhưng là
một sự thống nhất.Người nào có được điều ấy nhờ
hòa hợp với cái Cao Vời (Supreme) phải - nếu nhớ lại được
điều đó - có hình ảnh của nó in dấu trên anh ta: anh trở
thành sự Hợp Nhất, không có gì bên trong anh và không có
gì sinh ra sự khác biệt; không có hành động, không có đam
mê hay ham muốn trước ngoại giới, và khi đã đạt tới trình
độ này, mọi suy luận sẽ đình chỉ, mọi tư duy, và có
thể nói là ngay cả bản ngã của anh sẽ thu tóm, Thượng
Đế tràn trề trong anh và anh sẽ ở trong một trạng thái
tĩnh đến độ bị cô lập. Toàn thể con người anh là một
sự tĩnh lặng, anh không quay qua bên này hay bên nọ, ngay cả
quay vào bên trong chính mình; hoàn toàn yên tĩnh nghỉ ngơi"
[57]
Sự nghỉ ngơi (rest)
mà Plotinus [58]
nhắc tới chính là sự yên tĩnh thấy trong chữ Tịch của
trà nhân. .
Còn như lối giải
thích của Bhagavad Gitâ thì nó rất hùng hồn, chẳng khác nào
thái độ của Rikyuu khi ông phóng lưỡi kiếm lên trời:
Thế nhưng người
nào mà tâm hồn,
Không vướng
bận điều chi,
Không nhuộm
màu của Ngã.
Thì không hành
động nào
Có thể ràng
buộc được anh.
Cho dù anh ta
giết chết hàng nghìn như thế,
Anh không hề
là kẻ sát nhân.
[59]
Nếu nói một cách
khách quan và tương đối, đoạn kinh trên có thể làm độc
giả bị dao động. Tuy nhiên phải nhớ rằng tác giả của
Gitâ có quan điểm riêng của mình và nó vượt ra ngoài lãnh
vực phán đoán của tri thức bị giới hạn của chúng ta.
Có thể Emerson
[60] đã bị ảnh hưởng bởi nó khi
ông viết bài thơ Brahma (Phạm Thiên) mà 4 câu đầu như sau:
Nếu như kẻ
sát nhân giận dữ nghĩ rằng hắn giết,
Hay nếu như
người bị giết nghĩ mình bị giết.
Cả hai đều
không hiểu cách xử trí tế nhị của tôi,
Giữ đấy, bước
qua rồi quay lại.
Vì sao? Bởi vì:
Tôi thấy đã
trôi xa hay hầu như không nhớ nữa,
Bóng tối và
ánh sáng mặt trời nào khác chi đâu;
Những thần
thánh thuở nào nay đối với tôi,
Chỉ là một
như vinh quang và hỗ thẹn.
Lưỡi đoản đao
Rikyuu dùng để rạch bụng mình cũng là lưỡi kiếm giết
cả Phật và chư Tổ, thánh hiền và tội nhân, Tạo Hóa và
tạo vật. Khi Trà đạo đạt đến chỗ cao diệu của cái
Ngộ thì "Trà của Phi trà" sẽ được thực hiện bởi trà
nhân.
Xin dẫn một câu
của Eckhart:
Yêu Thượng Đế
thì phải yêu ra sao?
Hãy yêu Thượng
Đế như Thượng đế là: một Phi-Thượng Đế, phi-tâm linh,
phi-nhân cách, phi-ảnh tượng, một kẻ vô nhiễm, thuần nhất,
thanh khiết, không dính dáng gì với mọi sự phân biệt. Và
ở bên trong vị Thượng Đế ấy, chúng ta hãy để mình vĩnh
viễn chìm vào, từ cõi phi hiện thực này đi sang cõi phi hiện
thực khác.
[61]
Nếu được phép
bàn góp nơi đây một lời thừa thãi thì tôi xin xem việc
uống trà như một phi-trà - mà trà sư Nhật Bản Seisetsu đã
khuyên chúng ta - không khác gì việc "yêu Thượng Đế như
một Phi-Thượng Đế (niht got) ...và vĩnh viễn chìm (versinken)
vào, từ cõi phi hiện thực này đi sang cõi phi hiện thực
khác". Chữ "Tịch" (Jaku) trong Trà đạo ắt phải được hiểu
theo nghĩa này.
11
Một vài độc giả
có thể trách tôi đem chuyện bé xé ra to và bảo: "Uống trà
là chuyện có ý nghĩa quan trọng gì đâu mà ông lại đem khai
triển thành một tư tưởng cao siêu liên quan đến toàn bộ
tâm hồn con người! Thế thì không cân xứng chút nào. Nếu
cứ đem một chuyện cỏn con ở đời ra suy xét kiểu này,
chúng ta sẽ thấy cuộc sống không còn gì hào hứng nữa,
cứ mãi lo âu và vướng bận trong lối suy nghĩ rầy rà. Làm
sao mà việc uống trà lại dính dáng đến những vấn đề
siêu hình một cách phiền toái đến thế? Trà là trà chứ
không thể là gì khác. Khi ta khát, ta uống một chén và như
thế đã đủ. Vẽ vời ra một thứ nghệ thuật kỳ quặc
từ nó để làm gì? Người Đông phương lắm điều quá. Tây
phương chúng tôi không có thời giờ đâu cho mấy chuyện lăng
nhăng như vậy!"
Bây giờ cho tôi
được hỏi lại bạn: "Thế thì một đám tang có ý nghĩa
gì lớn hơn một buổi uống trà không? Không lẽ một đám
cưới có tính luân lý và siêu hình hơn là việc uống trà?
Nếu đứng ở quan điểm xem sự tồn tại của Chúa và của
con rận không khác gì nhau (God’s is-ness / Flea’s is-ness). Tử
là một hiện tượng tất phải xảy ra vì trước khi ấy đã
có sinh; điều đó có gì để ta khổ sở? Hôn nhân cũng giống
vậy thôi. Sao chúng ta xem hôn nhân quan trọng đến thế. Nếu
muốn, chúng ta có thể kéo nó xuống ngang hàng với việc ăn
một bữa điểm tâm hay việc đi tới sở làm. Chúng ta biến
hôn nhân thành một đại lễ chỉ vì chúng ta muốn nó phải
như vậy. Khi chúng ta nghĩ cuộc đời quá đổi nhàm chán,
chúng ta mới xé bung nó, tạo ra một số biến cố để có
lúc được hứng khởi, khi thì bị u uất. Tất cả chúng ta
đều thích những bước thăng trầm và sự thay bậc đổi
ngôi. "Khi vũ trụ đi đến chỗ hũy diệt", thiền sinh hỏi:
"Vật này có mất theo (hoại) không?"
[62] (Kiếp hỏa động nhiên, đại
thiên câu hoại. Vị thẩm giá cá hoại, bất hoại) Một
thiền sư trả lời: "Có!"(Hoại). Thiền sư khác lại trả
lời là "Không!" (Bất hoại)
[63] Trong hai người, ai trả lời đúng?
"Cả hai đều đúng". Thiền phải trả lời như vậy và khi
họ tuyên bố, vật đó sẽ đi theo con đường của nó,
vui mừng hay than khóc cho bước đường cùng, hoặc thờ ơ
không cần biết đến trạng thái mình sẽ trở thành.
Riêng đối với
cuộc sống thì thời gian và không gian không phải là cái đẻ
ra nhiều hệ quả cho dù - từ quan điểm của con người chúng
ta - chúng là hai môi thể giúp cho cuộc sống có thể diễn
tiến được. Giác quan và tri thức của chúng ta đã được
cấu tạo để giải thích cuộc đời một cách khách quan trong
không gian và thời gian. Vì lẽ đó, chúng ta đâm ra yêu chuộng
những phỏng đoán có tính định lượng (quantitative estimations).
Đối với chúng ta, sự vĩnh cửu là một phạm trù không thể
đo lường được bằng giác quan, còn như trong nội tâm chúng
ta, một phút một giây có khi thấy dài và quan trọng như cả
ngàn năm.Đóa hoa triêu nhan (morning glory) mong manh chỉ sống
được trong vài tiếng đồng hồ cũng có ý nghĩa ngang tầm
với một thân tùng già ngạo nghễ trước sương giá. Những
vi sinh vật cũng cho thấy dấu hiệu hoạt động của chúng
không khác voi hay sư tử, nếu không nói là chúng có sức sống
mạnh hơn nhiều. Bởi vì ngay khi mọi hình thức sinh thái biến
mất khỏi mặt đất, lũ vi trùng vẫn còn có thể tồn tại.
Ai có thể phủ nhận việc khi tôi nhấp ngụm trà trong trà
thất của tôi là tôi đang nuốt tất cả vũ trụ theo cùng
và giữa khi tôi nâng bát trà lên môi, chính là lúc có cái
gì vĩnh cửu đang vượt lên khỏi không gian và thời gian?
Thật tình thì Trà đạo dạy cho chúng ta nhiều điều lắm
chứ không chỉ là biết sống hòa hợp (Hòa) với mọi vật,
tránh cho chúng khỏi bị ô nhiễm (Thanh) hay chìm đắm vào
trong trạng thái yên tĩnh thụđộng (Tịch) thôi đâu.
|
Rikyuu và những
trà nhân khác
Tôi nghĩ giờ đây
có trình bày vài nét ngắn gọn về trà sư Rikyuu cũng không
phải là điều vô bổ. Ông là khai tổ của Trà đạo Nhật
Bản ngày nay, và bất cứ trà sư nào muốn được xem là có
đủ trình độ trong nghề đều phải được những người
nối dõi ông cấp cho chứng chỉ tốt nghiệp. Trà đạo hiện
đại có thể lhông được truyền thụ theo đúng tinh thần
của những vị trà sư ngày xưa và có lẽ cũng không đậm
chất Thiền như vào thời của Rikyuu nhưng đó là một điều
không sao tránh khỏi.
Sen no Rikyuu (千の利休,
1521-91) là con trai của một thương nhân giàu có ở thành phố
Sakai . Sakai nằm trong tỉnh trong tỉnh Izumi vào thời đó là
một bến cảng mậu dịch sầm uất và Trà đạo có lẽ đã
phát triển trước tiên trong giới thương nhân. Đối với
họ, trà hội là một trò tiêu khiển; họ lại giàu có và
sở hữu nhiều món đồ gốm sứ thanh nhã nhập từ Triều
Tiên, Trung Quốc hay Nam Á mà họ đã dùng như dụng cụ uống
trà. Chắc hẳn là cái thú sưu tầm những vật thủ công hiếm
quí đó đã bắt đầu với các nhà buôn đất Sakai. Chúng
ta cũng nhận ra thú thẩm mỹ đó nơi Shôgun Ashikaga Yoshimasa.
Chốc nữa, tôi sẽ kể lại vài giai thoại trong lịch sử
của Trà đạo và qua đó, chúng ta sẽ thấy sự gắn bó với
các trà cụ không chỉ thấy nơi trà nhân mà còn ở ngay cả
các lãnh chúa phong kiến đủ mọi tầm cỡ. Họ sẵn sàng
trả giá thật cao để có những bát uống trà hay hũ đựng
trà hiếm hoi. Từ lãnh chúa, thương nhân đến những nhà trí
thức đều tỏ ra thèm thuồng địa vị của người sở hữu
những món đồ đó.
Rikyuu bắt đầu
theo học nghệ thuật uống trà từ hồi trẻ và đến cỡ
tuổi 50 thì ông đã được mọi người nhìn nhận như một
trà sư thành danh. Thiên hoàng Ôgimachi (正親町, trị vì 1557-1586)
ban cho ông đạo hiệu Rikyuu, và từ đó về sau, trong lịch
sử, ông đã được biết với cái tên này. Tướng Oda Nobunaga,
người yêu chuộng Trà đạo, đặc biệt ưu ái ông. Sau cái
chết của Nobunaga, Rikyuu trở thành cận thần Toyotomi Hideyoshi,
gia thần Nobunaga. Cuối cùng, Hideyoshi đã củng cố được
địa vị của mình như một kẻ quyền lực nhất nước, trong
lãnh vực quân sự cũng như chính trị thời đó. Hideyoshi ấn
định lương của Rikyuu là 3.000 thạch thóc để thưởng công
làm trà sư hầu cận mình. Ngay cả trong những cuộc hành quân
đánh nhau với địch, Hideyoshi luôn luôn đem Rikyuu bên cạnh.
Trong một thời chiến loạn như lúc đó, người samurai rất
cần có những giây phút thoải mái và các lãnh chúa, dù ra
trận, khôn thể nào bỏ qua cái thú tiêu khiển yêu thích này
cho dù đang bận rộn việc binh nhung. Chakai (Trà hội 茶会)
chính ra là một sự kiện để che dấu những ý đồ chính
trị và ngưòi ta không khỏi nghi ngờ trong không gian hẹp của
gian phòng 4 chiếu rưỡi, đã xảy ra nhiều cuộc thảo luận
và đổi chác giữa các tướng lãnh. Chắc rằng Rikyuu lắm
lúc cũng đã tham dự một cách lặng lẽ.Ông ta là người
có đủ bản lĩnh để đóng vai trò này.
Rikyuu học Thiền
ở Daitokuji (Đại Đức Tự大徳寺) một trong năm ngôi chùa
nổi tiếng của Gozan ( Ngũ sơn五山) ở Kyôto. Ông hiểu được
rằng nguyên tắc Wabi mà mình yêu thích vốn bắt nguồn từ
nghi thức Thiền tông và nếu không học Thiền thì ông không
thể nào nắm bắt được tinh thần nghệ thuật của trà.
Khi trên thực tế, ông không sống một cuộc đời có tính
Wabi (nghĩa là thiếu thốn) nhưng rất sung túc từ của cải
vật chất đến quyền lực chính trị cũng như có một tài
năng nghệ thuật thiên phú, thì trong lòng Rikyuu lại thầm
mong mình sẽ tìm ra được bản chất của Wabi. Thế nhưng
hoàn cảnh đã toa rập để đưa đẩy ông đến những tình
huống khó khăn mà ông không muốn. Chẳng hiểu vì cớ gì,
ông đã làm mất lòng ông chủ độc đoán của mình. Hideyoshi
buộc ông tự sát. Lý do được đưa ra buộc ông vào tội
tử hình thực ra rất nhỏ nhen và ta có thể rằng đằng sau
đó còn có một điều gì trầm trọng hơn và không lộ ra
ngoài, chẳng hạn liên quan đến chính trị.
Lúc đó Rikyuu vừa
70 tuổi. Khi nhận án tử, ông lui vào trong phòng và sửa soạn
buổi trà đạo cuối cùng, lặng lẽ thưởng thức nó.Ông
viết bài thơ tuyệt mệnh bằng Hán văn lẫn Hòa văn. Phần
thơ chữ Hán được dịch như sau:
Bảy mươi năm
trần thế,
Chộn rộn rồi
cũng thôi!
Với một thanh
kiếm quí,
Tổ, Phật, giết
luôn đôi.
Bài thơ tiếng Nhật:
Ta tuốt lưỡi
kiếm,
Giữ kỹ một
đời,
Nay giờ đã
đến,
Phóng thẳng
lên trời! [64]
Cái chết đầy
kịch tính chấm dứt một cuộc đời oanh liệt đã hiến thân
cho Trà đạo và sự lý tưởng hoá Wabi đã xảy ra vào ngày
28 tháng 2 năm Tensho thứ 19 (1591).
Những mẩu chuyện
về Rikyuu được trình bày dưới đây cho dù là sự thực
lịch sử hay hư cấu đều thú vị và có thể soi sáng thêm
về nhân cách của vị trà sư.
1
Khi Hideyoshi nghe
nói đến cảnh đẹp của hoa triêu nhan đang độ nở trong
vườn nhà Rikyuu, ông cho biết ước muốn đến ngắm hoa. Thế
nhưng khi nhà độc tài bước vào khu vườn, ông không thấy
bóng dáng của một đóa triêu nhan nào cả. Ông ta lấy làm
lạ nhưng không buột miệng hỏi. Đến khi vào bên trong trà
thất, ông ngạc nhiên đến khựng lại khi nhận ra có một
đoá triêu nhan duy nhất đang nở.
2
Một hôm, Hideyoshi
muốn lỡm Rikyuu, đem một bồn nhỏ bằng vàng và một chùm
hoa mơ đến cho Rikyuu và bảo ông cắm hộ. Không chút do dự,
Rikyuu cầm lấy cành mơ và vặt chùm hoa, rải nó tơi tả trên
mặt nước của cái bồn. Nụ hoa và những cánh hoa đang nở
bung rơi rải rác in lên trên màu vàng của bồn vàng nước
trông thật đẹp.
3
Một ngày mùa xuân,
Rikyuu có dịp chiêu đãi Hideyoshi. Tể tướng được mời vào
trong một gian phòng nhỏ, diện tích cỡ 1 chiếu 3/4, tính theo
kiểu đời nay thì khoảng 1,8 m2. Khi Hideyoshi dợm bước vô,
ông nhận ra có những cành hoa anh đào buông rủ từ một bình
hoa treo trên trần nhà. Hoa như bao trùm trọn căn phòng, ra tận
đến ngạch cửa. Cảnh này làm Hideyoshi rất hài lòng vì,
tuy là người yêu Trà đạo nhưng bản chất ông vốn thích
những gì tráng lệ xa hoa.Ông đứng bên cửa phòng một hồi
lâu để chiêm ngưỡng cảnh tượng ấy.
4
Khi Rikyuu chỉ mới
là một trà nhân học việc, thày ông sai quét roji tức khu
vườn gắn liền với trà am. Chính ra khu vườn đã được
thày ông quét sạch từ trước. Khi Rikyuu bước ra vườn, ông
không thấy một cọng rác nào cả. Thế nhưng ông hiểu ngay
ý định của thày, bèn rung nhẹ một thân cây để cho vài
chiếc lá rơi trên mặt đất.Điều đó làm thày ông thỏa
nguyện.
5
Rikyuu có một tâm
hồn rất nhạy cảm trước vẻ đẹp theo quan điểm Wabi và
Sabi. Ông nhận ra ngay những gì đi ngược với nó dù chỉ
là một chi tiết. Khi Rikyuu được mời đến dự một buổi
Trà đạo đầu mùa đông, con rễ ông tháp tùng. Khi cả hai
bước vào trong sân, họ nhận ra trên cổng có cánh cửa nom
như là đồ truyền lại từ xưa. Con rễ ông cho rằng cánh
cửa như thế toát ra được phong vị Wabi và Sabi. Thế nhưng
Rikyuu chỉ nói một cách mĩa mai: "Con ơi, cánh cửa này không
có phong vị Sabi gì đâu, nó là một cánh cửa phải bỏ rất
nhiều tiền để làm ra. Hãy nhìn cho kỹ, chung quanh vùng này,
có thấy cánh cửa nào giống như thế đâu. Hẳn nó là cánh
cửa của một ngôi chùa trên núi, rất xa thành phố. Phải
nghĩ đến số tiền chủ nhân đã bỏ ra để chở nó về
đây, chắc chắn là phải đắt lắm. Nếu như nhà chủ hiểu
thấu đáo ý nghĩa của Sabi thì ông phải tìm đâu đó một
cánh cửa được làm sẵn hay đặt ai đó làm nhưng phải ăn
khớp với cái cũ kỹ của toàn bộ ngôi nhà. Lúc đó thì
cái cổng mà chúng ta vừa thấy mới toát ra được phong vị
của Sabi. Chứ như thế này thì không thể gọi là Sabi đúng
nghĩa." Người con rễ của Rikyuu đã được cha dạy cho một
bài học thực tiễn về nghệ thuật.
6
Rikyuu tham dự một
buổi Cha-no-yu do anh con cả của mình tổ chức. Khi đang đứng
trong vườn (roji), ông nói với người bạn đồng hành: "Trong
mấy tấm đá lót làm lối đi, có một tấm đặt hơi cao hơn
những tấm khác một tị. Con trai tôi hình như không để ý
điều đó". Khi con trai ông nghe được lời bình phẩm đó,
anh tự nhủ: "Mình đã nghĩ đến nó từ ít lâu này. Đầu
óc của cha bén nhạy thật!". Khi đám khách đang nghỉ ngơi
một lúc sau tuần trà đầu tiên, con trai Rikyuu lặng lẽ tách
ra, anh ta vào vườn và đào sơ sơ dưới tấm đá có vấn
đề, đặt cho nó đúng vào tầm. Để che khuất dấu vết
sự can thiệp của mình, anh ta lấy nước khoả chung quanh.
Lát sau, trên đường về, khi Rikyuu bước lên trên tảng đá
hồi nãy, sự sửa đổi tuy thật tế nhị vẫn không thoát
khỏi đôi mắt quan sát của ông, bởi vì ông đã nhận xét
như sau: "Tốt quá! Dô.an (道安1546-1607, tên con trai ông) chắc
vừa nghe được điều ta nói, nhưng cậu ấy đã ghi nhớ ngay
và sửa sang lại thật chóng vánh!"
7
Một hôm, Rikyuu
được mời dùng trà cùng với vài người bạn. Trong sân có
trồng nhiều cây kashi (樫một loại sồi) thật đẹp và trên
lối lại đầy lá rụng, làm họ có cảm tưởng như đang
bước trên con đường núi."Cảnh thật đẹp!" Rikyuu tấm tắc,
nhưng suy nghĩ một chút, ông lại tiếp lời: "Tôi chỉ lo là
chủ nhân quét đi hết lá rụng vì ông không phải là người
có ý thức về cái đẹp của Sabi". Đúng như vậy, sau khi
mọi người thưởng thức tuần trà đầu tiên, mọi người
ra chỗ cũ và nhận thấy rằng lá rụng đã được quét sạch
đâu vào đấy.Lúc đó, Rikyuu mới giải thích cho các bạn
về việc phải làm trước một trường hợp như vậy. Về
sau, khi dạy cho một người học trò cách giữ gìn khu roji,
ông đả trích dẫn câu thơ sau đây của Saigyô 西行trình
bày được quan điểm của ông:
樫の葉の 紅葉ぬからに散り積もる奥山寺の道の寂しさ
(Kashi no ha no / momijinu
kara ni / chiritsumoru / Okuyamadera no / Michi no sabishisa /)
Lá của những
cành sồi,
Khi màu chưa
kịp đổi,
Đã rơi tản
mác rồi,
Dọc theo một
lối mòn,
Đưa vào ngôi
chùa núi.
Hiu quạnh bấy
con đường.
(Nên để ý rằng
đá và rêu đều là yếu tố tiêu biểu trong nghệ thuật tạo
viên của người Nhật, đặc biệt kết hợp với phong cảnh
một trà am. Chúng gợi cho ta hình ảnh cuộc sống của một
thiền sư trong núi cũng như nguyên lý Sabi, là cái chi phối
tất cả những gì liên quan đến Trà đạo. Khi dùng những
tảng đá trong hình dáng nguyên thủy khi chúng ở trong núi,
dưới thung lũng, bên bờ sông hay những nơi khác, ta sẽ thấy
nó làm tăng thêm không khí rắn rõi, đơn chiếc và cũ kỹ
cho khu vườn. Các loại rêu xanh phủ lên trên các tảng đá
làm cho ta có cảm tưởng đang ở giữa chốn sơn lâm, xa rời
cuộc sống thành phố. Cảm tưởng ấy rất cần thiết cho
gian trà thất, bởi vì các vật dụng dùng ở đây đều phải
gạt bỏ tính chất thương mại cũng như những gì mang hơi
hướm của nó.
8
Câu chuyện sau đây
chứng tỏ Rikyuu là người có thẩm quyền để giải thích
về tính chất Wabi. Một trà nhân vùng Sakai sở hữu một cái
hộp đựng trà [65]
đặc biệt làm theo mô hình gọi là Unzan katatsuki. Nhân vì
trà nhân nào cũng biết nó nên hộp trà này rất cao giá và
dĩ nhiên chủ của nó hết sức tự hào. Một ngày ông ta mời
Rikyuu đến dự trà hội và sử dụng cái hộp ấy, những
mong được trà sư tán thưởng. Chẳng ngờ đến khi ra về,
Rikyuu vẫn không có lấy một lời bình phẩm. Quá thất vọng,
ông tức tốc đập nó vào một cái gotoku (kiềng bằng sắt
để đun nước) đến vỡ tan, rồi thở dài nói: " Giữ làm
chi cái món đồ mà thày Rikyuu chẳng thèm ngó ngàng tới!"
Một người bạn
của chủ nhân mới nhặt nhạnh những mảnh vỡ và cho hàn
gắn cẩn thận cho cái hộp có được hình thù buổi đầu.
Tay nghề thật khéo làm cho ngưòi bạn nghĩ đó là một trà
cụ không đến nỗi tầm thường nên ông cho mời Rikyuu tới
uống trà, xem trà sư nói những gì.
Khi tuần trà bắt
đầu, đôi mắt sắc bén của Rikyuu đã nhận ra ngay cái hộp
cũ nay đã được gắn lại. Ông mới hỏi: "Đây không phải
là cái hộp trước kia tôi đã từng thấy hay sao? Khi được
sửa chữa như thế này, nó đã trở thành một món đồ có
phong vị Wabi" [66]
Ngưòi bạn nói
trên nghe được, hết sức vui mừng và sau đó ông đã gửi
trả cái hộp cho chủ nhân.
.Sau khi qua tay nhiều
người cái hộp hàn gắn từ những mảnh vỡ này đã trở
thành vật sở hữu của một lãnh chúa. Kyôgoku Anchi, một
lãnh chúa và là trà nhân nổi tiếng ở Kyôto thời đó, mơ
ước có được nó. Một hôm có người y sĩ bạn của lãnh
chúa đến chơi, tình cờ nói với chủ nhân về ao ước của
Kyôgoku Anchi muốn có vật đó. Lãnh chúa lấy làm thích thú
và đùa rằng: "Nếu đem đến đây hai đính vàng thì ta sẽ
đổi cho!"
Y sĩ tin thật và
về báo lại Anchi. Ông này nói: "Nếu quả như thế thì xin
thày lo liệu cho, tôi bằng lòng mua nó với hai đính vàng."
Khi lãnh chúa biết
tin Anchi sẳn sàng bỏ một món tiền lớn như vậy để đánh
đổi hộp đựng trà, ông mới sửng sốt và bảo: "Ngay từ
đầu, ta nào có ý định bán nó đâu! Cho dù có trả bao nhiêu
cũng vậy." Câu chuyện trở thành rắc rối. Y sĩ chỉ là người
tình nguyện làm môi giới không biết xử trí ra sao. Ông phải
đi qua đi lại giữa lãnh chúa và Anchi nhiều lần nhưng cả
hai bên, coi đó là vấn đề làm tổn thương danh dự của
mình nên càng ngày càng cứng rắn. Tất cả trà nhân trong
vùng bắt đầu thấy thích thú với câu chuyện và nhiều người
con đề nghị vào cuộc để giúp cho việc thương lượng có
lối thoát. Với tài ngoại giao khéo léo, mọi người đã đi
đến thoả thuận là Anchi sẽ trả cho lãnh chúa hai đính vàng
nhưng không phải dưới danh nghĩa tiền mua mà là tiền lãnh
chúa dùng để cứu trợ người nghèo khó trong lãnh địa ông
cai quản. Bù lại, lãnh chúa sẽ trao hộp trà cho Anchi như
một món quà tạ ơn. Hai đính vàng tính ra phải đến 12.000
lượng tức 100.000 Yen theo tiền hiện đại.
[67]
Anchi hoàn toàn mãn
nguyện với cách giải quyết vấn đề dù nó làm ông hao tài
tốn của. Tuy nhiên, ông không bằng lòng cho lắm với hộp
trà này nhưng lại nghĩ rằng mình còn có thể cải thiện
thêm. Ông bèn đi hỏi Kobori Yenshuu, một trà sư danh tiếng
đương thời, cách thay thế một vài mảnh trên đó. Thế nhưng
Yenshuu là một người suy nghĩ sâu sắc, ông ta chỉ cố vấn:
"Vì những nét không đều đặn của nó cái hộp mới lôi
cuốn Rikyuu và trở thành một của báu trong giới trà sư.
Tôi khuyên ông cứ giữ cái hộp ấy y nguyên như thế."
9
Trong kiến trúc
NB, cái hốc ăn vào tường (tokonoma) đóng một vai trò quan
trọng theo nhiều kiểu khác nhau. Chỗ lõm ăn sâu vào trong
tường của một gian phòng chính vốn là đặc điểm của
kiến trúc Thiền tông, nơi dành cho một pho tượng hay một
bức tranh tôn quí. Ngày nay, người ta vẫn có thể treo một
cái liễn (kakemono) ở đó nhưng sự hiện diện của bồn cắm
hoa hay lò hương nhắc cho ta chức năng buổi đầu của nó.
Trong mọi sự kiện, không thể nào nơi đây thiếu một bồn
cắm hoa, nó được xem như là vật trang trí không thể thiếu
được của tokonoma.Khi Tể tướng Hideyoshi cho quân bao vây
ngôi thành Odawara của họ Hôjô, những người giữ thành gan
lì cố thủ làm cho đã bốn tháng trời mà ông ta vẫn không
làm cho nó suy suyển. Lúc đó, Hideyoshi mới tổ chức một
trà hội để tướng tá của mình giải khuây. Thế nhưng trong
gian phòng lại không có cái bồn cắm hoa nào. Ông ra lệnh
cho Rikyuu tìm sao cho ra. Rikyuu bèn lấy một cái ống tre để
làm bình và đây là một ý tưởng độc đáo vì xưa nay chưa
ai thấy một bồn cắm hoa như vậy.Ông ta đến bụi tre một
nơi gần đó, tìm ra được nguyên liệu thích hợp và sau đó
đã tự tay chế tạo ra. Vì tre khô nên có một vết nứt và
vết nứt ấy lại trở thành một đặc điểm của cái bình
này. Từ đó người ta gọi loại bình hoa kiểu này là "bình
Onjôji". Onjôji (薗城寺Viên Thành Tự) là tên một ngôi chùa
xưa bên bờ hồ Biwa có một quả chuông nứt. Cái bình hoa
của Rikyuu nhân thế mà được mang tên đó.
Cái bình cắm hoa
trông bình thường như vậy đã trở thành của gia bảo trong
giới Trà đạo, không riêng vì giá trị nghệ thuật mà còn
vì giai thoại lịch sử đi kèm. Khi có người may mắn là Iehara
Jisen trở thành sở hữu chủ của nó, người bạn ông là
Nomura Sôji, từ Nagoya đã lên Kyôto với ý định duy nhất
là xem cho được cái bình. Thế nhưng Jisen lại từ chối và
hẹn bạn mình một năm nữa. Trong thời gian ấy, Jisen bận
bịu xây cất một trà thất mới mà tre không được dùng
làm bất cứ vật gì ở đó. Chỉ có cái bình đặt ở tokonoma
là bằng tre mà thôi. Sôji lúc đó mới mời bạn tới và cho
xem cái bình trong khung cảnh thích hợp với nó. Trước kia,
Sôji xin phép bạn đến xem bình và bị từ chối, ông rất
đau khổ, nhưng nay hiểu được ý định của Jisen, ông hết
sức biết ơn và đánh giá cao tinh thần thưởng thức nghệ
thuật và niềm kính trọng đối với Rikyuu của bạn mình.
Bình hoa
Onjôji của Rikyuu (1590)
Fuyuki, một thương
nhân giàu có ở Fukagawa (trong thành Edo) muốn nài cái bình
ấy cho trà thất của mình nhưng Jisen không chịu nhượng.
Sau đó, khi Jisen gặp vận bĩ, ông nhớ tới Fuyuki, người
đã có thời muốn bỏ ra 500 lượng vàng để có nó. Ông bèn
gửi người thân tín đưa tin tới Edo, bảo rằng Jisen muốn
giảm giá từ 500 xuống 450, tức ra rẻ đi 50 lượng. Fuyuki
cho người khách ấy về mà không kèm thêm câu trả lời nhưng
lại ra lệnh cho người nhà đi theo người của Jisen và mang
cùng 500 thay vì 450 lượng như được yêu cầu. Sau đó, người
nhà của Fuyuki đã trịnh trọng mang chiếc bình Onjôji đó
về Edo. Ý của Fuyuki là không được coi nhẹ giá trị của
một tác phẩm nghệ thuật, bởi vì bên ngoài lợi ích thương
mại, ta phải xử sự với nó một cách kính cẩn.
Thế rồi về sau,
vật báu ấy đã sang tay Fumai (Bất Vị, 不味 1751-1819), một
trong những lãnh chúa thân tín của chính quyền Tokugawa
[68]. Ông này là một người rất yêu chuộng
trà đạo và có một ý thức thẩm mỹ về sabi tinh tế. Khi
ông ta dùng bình cắm hoa này trong trà thất để khoản đãi
bạn bè, người hầu cận của ông nhận ra rằng có nước
rịn ra từ vết nứt làm ướt chiếu. Người này hỏi chủ
nhân có nên đặt một cái đĩa tròn bên dưới để tránh
cho nước khỏi dây ra hay không nhưng Fumai từ chối. Ông bảo:
" Cái "phong lưu" (fuuryuu) tức sabi của chiếc bình tre này nằm
ở chỗ nước rịn ra đấy."
10
Kanô Tan.nyuu (狩野探幽
1602-74) [69]
là một cái tên mà tôi tin rằng ai yêu nghệ thuật NB đều
phải biết. Nếu trình bày về ông trong một bài viết về
Trà đạo cũng không có gì gọi là không thích đáng bởi vì
ông là người hết sức sành sõi nghệ thuật trà.Ông đã
theo học Sôtan (Tông Đán宗旦) tức cháu nội của Rikyuu và
là người nhấn mạnh vào phẩm chất của Wabi, có lẽ trong
phạm vi này, Sôtan còn sốt sắng hơn cả Rikyuu nữa. Lúc đến
với Sôtan thì Tan.nyuu hãy còn trẻ, có lẽ chưa đến tuổi
đôi mươi. Khi thấy trong gian trà thất Sôtan mới dựng lên
có những bức bình phong hãy còn để trống, chưa ai đặt
bút, ông không tài nào kìm hãm được ý tưởng lấy bút ra
vẽ lên đó. Thế nhưng trà sư đã từ khước lời thỉnh
nguyện bởi vì ông cho rằng anh học trò trẻ tuổi của mình
làm gì đã đủ kinh nghiệm. Hôm đó, Tan.nyuu cũng không nài
nĩ thày thêm.
Một vài ngày sau,
ông tình cờ ghé đến chỗ Sôtan nhằm lúc trà sư đi vắng.
Mấy tấm bình phong vẫn trắng nguyên xi. Tan.nyuu thầm nghĩ
đây là cơ hội ngàn năm một thuở và lòng ông lại dậy
lên niềm ao ước cũ. Thực vậy, trong đầu ông đã sắp đặt
chương trình để vẽ lên đấy những gì để có thể biểu
lộ được tài năng mình.Ông bèn lấy bút ra và bắt đầu
công việc. Nhan đề của loạt tranh là "Bát Túy Ông"(The Eight
Sage Drinkers). Lần hồi, ông càng đắm mình vào bức họa và
khi bức tranh sắp sửa hoàn thành, ông bỗng nghe có tiếng
chân người đi tới. Nghĩ rằng đây là tiếng chân của trà
sư, ông cảm thấy phải hối hả vẽ cho xong nhỡ bị bắt
gặp nữa chừng thì khốn. Tiếng chân mỗi lúc càng gần.
Chỉ còn hai cánh tay của một nhân vật. Ông hầu như vẽ
xong và chạy ra khỏi phòng trước khi Sôtan kịp đến nơi.
Sôtan hết sức ngạc nhiên khi nhìn bức tranh được vẽ với
nét bút thần sầu của người học trò trẻ tuổi mà trước
đây, tài năng đã bị ông đánh giá thấp. Dầu vậy, khi tiến
đến gần quan sát kỹ hơn, ông nhận thấy hai cánh tay của
một nhân vật bị gắn sai vào thân người, nghĩa là tay trái
thì gắn bên mặt và tay phải thì lại đem qua gắn bên trái.
Thế nhưng, ông không làm to chuyện về chi tiết đó. Bức
tranh được để nguyên như thế và lưu truyền cho đến ngày
nay.
Về sau, khi danh
tiếng Tan.nyuu như họa gia nổi tiếng nhất đương thời và
là họa sư ngự dụng của Shôgun Tokugawa Ieyasu, đã được
lan ra khắp nước, bức tranh với hai cánh tay đặt sái chỗ
ấy lần nữa lại khơi dậy được sự chú ý đặc biệt
những người yêu nghệ thuật.
Tan.nyuu có một
hộp đựng trà làm theo kiểu Katatsuki tên là Tanemura mà giới
yêu trà ai cũng ngưỡng mộ. Khi trận hỏa hoạn năm Meireki
(1657) thiêu rụi dinh thự của Tan.nyuu thành tro tàn, ông đã
bảo một gia nhân cứu cho được cái hộp ấy khỏi bị cháy.
Thế nhưng khi ngọn lửa đe dọa đến mạng sống của mình,
anh gia nhân thân tín sợ quá, vội vàng quẳng báu vật của
chủ nhân để thoát lấy thân. Sau đám cháy, một người chỡ
đồ ở Kyôto tình cớ khám phá ra cái hộp trà ấy nằm bên
đường. Về đến Kyôto, ông đem bán lại cho một nhà buôn
cổ vật. Quan trấn thủ Makino Chikashige nghe được bèn đến
mua lại từ tay nhà buôn ấy. Sau khi xem xét kỹ càng, ông biết
nó chính là cái hộp Tanemura Katatsuki nổi tiếng kia.
Một thời gian sau,
Chikashige mời Tan.nyuu đến dự một trà hội. Khi ông vô tình
nhắc đến hộp trà ấy, Tan.nyuu cho biết lúc mất nó, ông
đã đau khổ đến nghẹn ngào và xin Chikashige đừng nhắc
đến tên nó nữa. Lúc đó, Chikashige mới bảo người hầu
cận mang món đồ nói trên ra cho khách xem và nói một cách
thành thực: "Đây là một bản tu sửa của Tanemura". Dĩ nhiên
lúc đó Tan.nyuu vui mừng khôn xiết, không biết dùng lời lẽ
nào để bày tỏ nỗi lòng. Chikashige lịch sự nhường lại
vật ấy cho Tan.nyuu với cái giá mà ông đã trả cho nhà buôn
cổ vật, với lòng mong ước là được nhà hội họa vẽ
cho mình 12 bức tranh phong cảnh núi Fuji để đền công. Tan.nyuu
bằng lòng không chút do dự. Tuy nhiên phải nói đó là một
đề nghị gây khó khăn vì Tan.nyuu đã phải dồn hết tâm
lực để thực hiện. Sau khi vượt qua mọi trở ngại đi đến
hoàn thành, bộ tranh ấy đã trở thành một trong những kiệt
tác của nhà danh họa.
Dịch
xong tại Tôkyô ngày 13 tháng 12 năm 2016.
Nguyễn
Nam Trân
|
Tư liệu tham
khảo:
1) Akizuki Ryômin,
2003, Ichinichi ichizen (Nhất nhật nhất thiền), Kôdansha Gakujutsu
Bunko 1598, Kôdansha xuất bản.Tokyo.
2) Daisetzu T. Suzuki,
1988, Zen and Japanese culture, Tuttle Publishing, Tokyo, (from p. 217
to p. 267).
3) Suzuki Daisetsu,
1940, Zen to Nihon Bunka, Iwanami Shoten, ấn bản lần thứ 37 năm
1977. Kitagawa Momo.o dịch từ Anh ngữ Zen Buddhism and its Influence
on Japanese culture, Kyôto, 1938 (tr. 149 đến 190).
|
Chú
thích :
[01]
- Trà thất (chashitsu茶室) trong Nhật ngữ vừa dùng để chỉ
gian phòng (tea room) tổ chức trà hội (chakai茶会), vừa để
chỉ ngôi nhà (tea building). Tuy nhiên, để tránh hiểu lầm,
chúng tôi xin dùng chữ trà am (茶庵tea hut) để chỉ ngôi nhà,
trong đó, trà thất là một bộ phận.
[02]
- Daiô từ Trung Quốc trở về Nhật năm 1267.
[03]
- Tức đại nho Trình Hiệu (程顥, 1032-1085), một trong Nhị
Trình đời Tống.
[04]
- Dịch theo Kitagawa Momo.o là Tam đại (Sandai) ám chỉ ba triều
Hạ, Thương, Chu trong cổ sử Trung Quốc. Tuy nhiên theo ngữ
cảnh thì phải là thời Tam Hoàng Ngũ Đế) với Phục Hy, Nữ
Oa, Thần Nông và Nhân hoàng, Địa hoàng, Nghiêu, Thuấn, Vũ...vì
nhà Hạ nhà Thương tuy có các danh thần như Y Doãn Chu Công
nhưng vẫn còn có các bạo chúa Kiệt, Trụ.
[05]
- Lễ pháp con nhà võ do dòng họ Ogasawara, một gia đình cố
cựu ở vùng Shinano (Nagano bây giờ) , lập ra, được Mạc
phủ ủng hộ và các samurai tuân theo.
[06]
- Bách Trượng Hoài Hải (百丈懐海, 720-814 hay 743-814), thiền
tăng Trung Quốc đời Đường.
[07]
- Cách phát âm hiện đại là Juunan. Nyuunan là cách phát âm
Phật giáo từ vùng Giang Nam (Ngô) và gần với chữ Nhu nhuyễn
trong tiếng Việt hơn.
[08]
- Tích "Ca Diếp niêm hoa".
[09]
- Theo Luận ngữ, thiên Lý nhân (Sống giữa điều nhân), khi
Khổng tử dạy "Ngô đạo nhất dĩ quán chi" thì Tăng
Sâm chỉ trả lời bằng một chữ "Vâng" (duy). Cho nên
"nhất duy" (一唯) hàm chứa một sự thông cảm hoàn toàn,
cũng từng thấy trong trường hợp của Ca Diếp. Ông chỉ nhoẻn
nụ cười khi Đức Phật chìa ra cánh hoa vốn tượng trưng
cho tất cả giáo lý của ngài.
[10]
- Theo H.Kern trong The Saddharmapundarika Sutra, trang 356.
[11]
- Giai thoại về Thiền sư Đan Hà Thiên Nhiên.
[12]
- Còn có thể viết là 露地. Chữ nhà Phật (thấy trong Kinh
Pháp Hoa) có nghĩa là một tâm cảnh không phiền não . Ngày
nay đưọc dùng để chỉ một con hẻm nhỏ, hay một vạt đất
lộ thiên.
[13]
- Dịch giả Kitagawa Momo.o chú là tsukubai 蹲hay chôzubachi手水鉢,
bể nước trong để khách rửa tay trước khi bước vào trà
thất.
[14]
- Xem Nakano Azuma trong sách nói về Hagakure. Hagakure葉隠 có nghĩa
là "nấp dưới lá" hay "sống cuộc đời lương thiện ngoài
tầm mắt người đời". Đây không phải là thái độ ngụy
thiện của kẻ đến đền thờ hay ra ngoài đường phố để
đọc kinh như Thánh Ma-thi-ơ từng chê trách (Tin Lành theo Ma-thi-ơ,
đoạn 6 câu 5). Trong Hagakure gồm những lời dạy dỗ của
một thiền gia là Yamamoto Jôchô 山本常朝cho người học trò
mình, Tashiro Matazaemon. Hai ông đều sống trong phiên của lãnh
chúa phiên Nabeshima. Sách gồm 11 quyển, viết ra vào khoảng
giữa 1710 và 1716. Hagakure còn được gọi là Nabeshima Rongo
鍋島論語nghĩa là cuốn Luận Ngữ của Nabeshima, tôn vinh nó
như Luận Ngữ của Khổng tử.
[15]
- Nam Phương Lục được coi như tác phẩm cơ sở của trà
đạo NB do Nanpô Sôkei (Nam Phường Tông Khải南坊宗啓) , học
trò giỏi của Sen no Rikyuu, viết, gồm 7 quyển. Nanpô là một
thiền tăng tông Lâm Tế, người thành phố Sakai, gần Ôsaka,
năm sinh và mất không rõ.
[16]
- Triệu Châu Tùng Thẩm (778-897?), một thiền tăng Trung Quốc
đời Đường, nổi tiếng với những công án như Triệu Châu
vô tự, Triệu Châu tẩy bát, Triệu Châu khám bà, Châu khám
am chủ, Nam Tuyền trảm miêu, Khước trà khứ... (Xem Vô Môn
Quan do NNT dịch chú, đọc tự do trên mạng). Suzuki Daisetsu
nhiều lần nhắc đến ông trong các tác phẩm của mình như
Zen and Buddhism và quyển sách này (Zen and Japanese Culture)... (NNT)
[17]
- Xin nhắc lại 4 yếu tính đó là Hòa, Kính, Thanh, Tịch.(NNT)
[18]
- Ví dụ Tịch trong Tịch diệt, Viên tịch, Thị tịch vv..(NNT).
[19]
- Tiếng Anh là Ostracism, qua hình ảnh một con ốc bị đuổi
ra khỏi vỏ.
[20]
- Chúng tôi chưa tìm ra nguyên tác và tác giả của hai bài
này (NNT)
[21]
- Như thế, theo S.D. thì Wabi và Sabi chỉ là hai góc cạnh của
một khái niệm, khác với những định nghĩa xem chúng như
hai khái niệm biệt lập (NNT).
[22]
- 前林深雪裏、昨夜一枝梅Thơ nhà sư Tề Kỷ đời Đường,trong
bài thơ nhan đề Tảo Mai (Hoa mai nở sớm). Có bản viết là
Tiền thôn (前村). Trịnh Cốc (849-911), tác giả bài
thơ Hoài thượng biệt hữu, là người sửa thơ cho Tề Kỷ.
[23]
- Có thể hiểu 2 cách: Ông thày dạy cho một chữ / Ông thày
dạy cho chữ Nhất.
[24]
- Dịch giả Kitakawa Momo.o cho biết đoạn này trích từ Himitsu
go ka jô 秘密五ケ条 (Năm điều bí mật) của trường phái
trà đạo gọi là Sekishuuryuu石州流 (Thạch châu lưu) thời
Edo.
[25]
- Thiên Chiếu Ngự Thần (Nữ thần Thái Dương) là đàn bà,
nhưng tác giả đoạn văn đã hiểu lầm, cho là nam giới và
từ đó, xây dựng lý luận của mình (chú của S.D.)
[26]
- Sôtan dùng chữ Sá Sế 侘傺 từng thấy trong lời chú của
Ly Tao離騒 (có lẽ để miêu tả Khuất Nguyên khi bị phóng
trục). Theo Thiều Chữu thì Sá Sế có nghĩa là bơ phờ như
người thất chí. Sá phiên âm ra tiếng Nhật là Wabi.
[27]
- Nguyên văn của Sôtan: Ưu tư thất ý, trú lập nhi bất năng
tiền.
[28]
- Ở đây, Sôtan dẫn sách nhà Phật đoạn "Sư Tử Hống bồ
tát vấn Phật" về cái khác nhau giữa "thiểu dục" và "tri
túc" và cả lời giải thích của Đức Phật. S.D. hình như
chỉ dịch thoát ý đoạn này vì lời văn của Sôtan khá rườm
rà, khó hiểu cho người Âu Mỹ.
[29]
- Ám chỉ những người theo chủ thuyết của thày cả (Meister)
dòng Dominican tên là Eckhart (1260-1328?), nhà thần học theo chủ
nghĩa thần bí ở Âu châu mà người ta cho là triết lý ông
đề cập có những (d)iểm gần gũi với các tôn giáo Đông
Phương như Phật giáo, Ấn giáo và Thiền tông.
[30]
- Trong Phần 2, tôi (S.D.) cũng khai triển cùng chủ đề nhưng
theo một cách tiếp cận khác. Tôi đã chỉnh lý nó từ một
bài nói chuyện vào năm 1954 trước một số cư dân ngoại
quốc ở Yokohama.Hy vọng là qua nó, tôi sẽ làm sáng tỏ hơn
một số điểm thấy trong Phần I.
[31]
- Nguyên được đọc là Tuệ (Kei, theo âm Hán) như trí tuệ,
thông tuệ, tuệ nhãn. ..Vì đây là đạo hiệu nên phải đọc
là Huệ (E, theo âm Ngô) như Huệ Viễn, Huệ Khả, Huệ Năng...
[32]
- Trích từ Dentôroku (Truyền đăng lục) tức Cảnh Đức truyền
đăng lục (1004) của Thiền sư Đạo Nguyên 道源người nhà
Tống, gồm 30 tập,là tác phẩm kể truyện các thiền sư,
tập 19 về Bảo Phúc.
[33]
- "Nói vậy mà không phải vậy". Bỡn cợt.
[34]
- Trong Meister Eckhart, bài thuyết giảng 96, do Pfeiffer biên tập,
trang 311
[35]
- Trích Dentôroku (伝燈録Truyền Đăng Lục), tập 8.
[36]
- Đây là cấu trúc tâm lý nơi mà mọi hoạt động tinh thần
xảy ra. Trong thuật ngữ tâm lý học Phật giáo, nó được
mệnh danh là Cittagokara (Phạm vi của ý thức). Trong tiếng
Trung đọc là Ching-chieh hay Ching ai, cả hai đều giống như
Kyôgai (Cảnh giới 境界trong Nhật ngữ.) Có khi dùng với độc
một chữ Ching (Cảnh境) (S.D.)
[37]
- Danh tăng đời Đường. Hương Nghiêm Trí Nhàn ( ?- 898) là
học trò Bách Trượng Hoài Hải và Qui Sơn Linh Hựu, còn nổi
tiếng với giai thoại Văn thanh ngộ đạo) (NNT)
[38]
- Truyền Đăng Lục, tập 11.
[39]
- Có thể là bài Waka của nhà thơ thời Kamakura là Fujiwara
no Ietaka (Đằng Nguyên Gia Long, 藤原の家隆1158-1237) : Hana wo
nomi / matsuramu hito ni / Yamazato no / yukima no kusa no / haru wo miseba
ya. Xem Ichinichi Ichizen (Nhất nhật nhất thiền, 2003) của Akizuki
Ryômin, bài thứ 5, trang 35.
[40]
- Trích nguyên tác và bản dịch từ "Thiền sư Trung Hoa" của
Hòa thượng Thích Thanh Từ (tư liệu mạng)
[41]
- Thụy hiệu của Thiền sư Shuuhô Myôchô (Tông Phong Diệu
Siêu宗峰妙超, 1282-1337).
[42]
- Tên gọi khác của thời đại Muromachi 室町(1392-1573) do 15
đời Shôgun họ Ashikaga 足利lãnh đạo. S.D. tính là từ 1338,
cólẽ đã gộp cả thời Nanbokuchô (Nam Bắc Triều NB) (NNT)
[43]
- Tên một khu vực trong thành Kyôto có trồng nhiều cây quả
đào (momo). Một cách gọi thời đại dài 20 năm khi Toyotomi
Hideyoshi cầm quyền.
[44]
- Được biết nhiều với bút hiệu Okakura Tenshin岡倉天心,
một nhà nghiên cứu mỹ thuật và học giả đời Minh Trị.
[45]
- Chư Tổ, ý nói Bồ Đề Đạt Ma và các tổ sư Thiền (Patriarchs)
[46]
- Bài thơ này gây khó khăn cho những người ái mộ Rikyuu vì
họ không biết phải hiểu sao cho đúng. Riêng 3 câu thơ chữ
Hán cuối bài không rõ xuất xứ và ý nghĩa không rõ ràng
lắm. Tôi (S.D.) sẽ trình bày ý kiến của tôi về bài thơ
tuyệt mệnh này trong phần có tiểu đề "Rikyuu và những trà
sư khác". ở cuối chương này. Có điều thích thú mà độc
giả nên biết là 9 năm sau (1598), chính Hideyoshi cũng đã chết
giữa chừng khi cuộc viễn chinh Triều Tiên mà ông đề xướng
chưa kết thúc. Bài thơ tuyệt mệnh của ông như sau: "Ôi thôi
đời ta. Cùng với giọt sương. Rơi xuống rồi tan. Còn kiếp
vinh hoa. Mộng trong giấc mộng" (Tsuyu to ochi / tsuyu to kie ni
shi/ wa ga mi kana / Naniwa no koto mo / Yume mata yume / 「露とおち 露と消えにし
わが身かな 難波のことも 夢のまた夢」.
Naniwa
tức Ôsaka, nơi ông lập đại bản doanh để cai trị NB như
một người quyền lực nhất, nên xin tạm dịch Naniwa no
koto (Những chuyện ở Naniwa) là "kiếp vinh hoa".
[47]
- Có lẽ đã bắt nguồn từ câu nói trong Đạo Đức Kinh,
chương 18 (Tục Bạc): 大道廃有仁義 知恵出有大偽. (Đại
Đạo phế, hữu nhân nghĩa. Trí huệ xuất, hữu đại ngụy)
Ý nói Đạo Lớn vốn có tự nhiên trong khi nhân nghĩa là nhân
vi. Khi Đạo Lớn suy vi, người ta mới đặt ra điều nhân
nghĩa. Cái khôn ngoan của con người chỉ đẻ ra sự ngụy
thiện. (NNT).
[48]
- ĐĐK chương 42 (Đạo Hoá): 道生一、一生二、二生三、三生万物。万物負陰而抱陽。沖気以為和
(Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn
vật. Vạn vật phụ âm nhi bảo dương. Xung khí dĩ vi hòa).
Ý nói Đạo tách dần để sinh ra vạn vật. Vạn vật bỏ
Âm mà ấp lấy Dương. Sau khi chúng xung đột sẽ nẩy ra sự
điều hòa.
[49]
- ĐĐK chương 55 ( Huyền Đức): 含徳之厚比於赤子...終日号而不嗄,
和而至也 (Hàm đức chi hậu, tỉ ư xích tử. .....Chung nhật
hiệu nhi bất sá. Hòa chi chí dã). Ý nói đứa trẻ là kẻ
có đức cao dày vì khóc suốt ngày mà không bị khản cổ.
Đó là đỉnh cao của chữ Hòa.
[50]
- Hiến pháp này dựa trên triết học và đạo đức học Phật
giáo và Nho giáo nhưng mở đầu bằng khái niệm Hòa, vốn
đến từ Đạo giáo. Chữ Hòa trong Hán tự có thể hiểu là
mềm dẽo (nhuyễn) và ấm cúng (noãn).
[51]
- SD chú là câu này lấy từ chương 49 (Nhiệm Đức) của Đạo
Đức Kinh. Thế nhưng không thấy trong chương ấy câu nào nói
rõ việc này. Chương 49 của ĐĐK chỉ có đoạn 聖人無常心、以百性心為心。聖人在天下、歙歙為天下渾其心
(Thánh nhân vô thường tâm. Dĩ bách tính tâm vi tâm. ....Thánh
nhân tại thiên hạ, hấp hấp thiên hạ hỗn kỳ tâm). Ý nói
thánh nhân không có lòng tư túi nhưng lấy lòng của bách tính
làm lòng của chính mình....Lòng của thánh nhân thu hút và
trộn lẫn lòng của hàng vạn con người, không phân biệt
hiền ngu, tốt xấu, thiện ác. (NNT)
[52]
- Tuy Tokugawa đã thành lập Mạc phủ ở Edo từ năm 1603 sau
thắng lợi quyết định trên cánh đồng Sekigahara nhưng S.D.
cho rằng thời kỳ Tokugawa chỉ bắt đầu từ năm 1603, sau
trận công thành Ôsaka lần thứ hai vào mùa hạ năm 1615, tiêu
diệt toàn bộ lực lượng nhà Toyotomi.
[53]
- Tiên nghiệm luận hay siêu việt luận là triết học dựa
trên trực giác, trong khi nội tại luận dựa trên kinh nghiệm
tâm lý của bản thân.
[54]
- Dịch giả chưa rõ xuất xứ.
[55]
- Tức Seisetsu Shucho (Thành Chuyết Chu Xư誠拙周樗) hiệu Vô
Dụng đạo nhân, tăng Lâm Tế và thi nhân cuối đời Edo.Thụy
hiệu Đại Dụng quốc sư.
[56]
- Uống trà mà như thể không uống trà. Có thể hiểu là uống
"cái tâm không phân biệt", nguyên tắc thìết yếu để có
thể sống chung hòa bình.(NNT)
[57]
- Trích Plotinus, trứ tác của Mc Kenna (quyển VII, các trang 9
và 11. (SD)
[58]
- Còn viết là Plôtinos (khoảng 205-khoảng 270), triết gia Hy
Lạp, sinh ở Ai Cập, sau trở thành ông tổ của Tân triết
học Plato. Ông chủ trương có một cái Cao Vời hay Lẽ Đạo
(Supreme) thần bí, từ đó xuất phát mọi hiện hữu và tư
duy nhưng chúng càng ngày càng đi xa, có khi phủ nhận cả nguồn
gốc ấy để sinh ra cái ác. Theo ông, mục đích tối thượng
của tinh thần của con người là trở về và tìm cách hợp
nhất với cái Cao Vời có từ buổi đầu. (NNT)
[59]
- Đoạn dịch trích từ Bhagavad Gitâ của Swami Prabhavananda và
Christopher Isherwood, chương XVIII, trang 17. (SD)
[60]
- Ralp Waldo Emerson (1803-1882) tùy bút gia và thi nhân người Mỹ.
[61]
- Meister Eckhart, trích Evans, quyển I, trang 247-248. (S.D.)
[62]
- Một trong hai người được hỏi là Thiền sư Taizui 大隋
(Đại Tùy). Vị tăng thứ hai được hỏi là Triệu Châu. Bản
Bích Nham Lục lại cho là Tu Thủ Sơn. Xem Ichinichi ichizen (Nhất
nhật nhất thiền, 2003), tác phẩm của Akizuki Ryômin, bài thứ
182.
[63]
- Xem thêm Bích Nham tập (tức Bích Nham Lục) tắc thứ 29: Thiền
sư Taizui Hôshin (Đại Tùy Pháp Chân大隋法真) bàn về vũ
trụ. Có hai bản dịch của Hòa thượng Thích Thanh Từ và
của Cư sĩ Chân Nguyên lưu hành trên mạng.
[64]
- Đã được dịch một lần trong Phần 2 theo bản của Okakura
Tenshin. Tuy nhiên, bản ở đây có một vài chỗ dị biệt.
[65]
- Tiếng Anh là tea caddy, có thể dịch là "hộp" hay là "hũ"
đựng trà tùy theo vật liệu chế tạo.
[66]
- Hiện nay ở NB vẫn có một nghề thủ công gọi là làm Tsugimono
(継ぎ物) chuyên việc vá hay hàn gắn những mảnh vỡ và vật
được vá hay hàn gắn lại có khi đắt giá hơn vật còn nguyên
vẹn.
[67]
- Ước khoảng 30.000 USD thời điểm 1958.
[68]
- Fumai là đạo hiệu của Matsudaira Harusato松平治郷, lãnh
chúa đời thứ 7 phiên Izumo Matsue, vốn là thân thích của
Shôgun.
[69]
- Họa sư trường phái Kanô, đời đời phục vụ các Shôgun
Tokugawa. |
|